“化家為國(guó)”：傳統(tǒng)中國(guó)治理中的家族規(guī)約
作者：王帥一，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所副研究員，法學(xué)博士。
來源：《當(dāng)代法學(xué)》2020年第 6 期。本文已獲授權(quán)，注釋已略，建議閱讀原刊。
摘要: 既往研究以法律多元主義或者習(xí)慣法與國(guó)家法二分為視角，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的家法族規(guī)與國(guó)家制定法的關(guān)系進(jìn)行了比較充分的討論，多將其描述為二元對(duì)立或二元統(tǒng)一形式上的沖突或合一模式。將家族及其規(guī)約置于國(guó)家治理體系之中是新的理論嘗試。立足于傳統(tǒng)中國(guó)以倫理組織社會(huì)與國(guó)家的特質(zhì)，以及家族與國(guó)家分野的源頭，進(jìn)而說明傳統(tǒng)中國(guó)家族規(guī)約與國(guó)家法律在形式特征上的一致性源于二者精神內(nèi)核上的一元性。在此基礎(chǔ)之上，中國(guó)文化所塑造的治理模式之中的家族規(guī)約及其應(yīng)有之義與文化內(nèi)涵，便得以彰顯。
關(guān)鍵詞：
家族組織 家族規(guī)約 國(guó)家法 習(xí)慣法
國(guó)家治理
20世紀(jì)以來，民族積貧積弱、屢受蹂躪，胸懷救國(guó)救民宏愿的思想先驅(qū)曾不斷否定傳統(tǒng)制度。家族組織與制度“作為封建社會(huì)倫理、政治規(guī)則的基石”，在極度渴望現(xiàn)代化的時(shí)代背景下，受到了激烈批判，“使得傳統(tǒng)中國(guó)家庭制度的神圣性、合理性被解構(gòu)”。如果我們認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式可以用“家國(guó)傳統(tǒng)”的二元模式來概括，進(jìn)而以法治的方式使其在國(guó)家治理現(xiàn)代化的推進(jìn)過程中轉(zhuǎn)化時(shí)，那么首先需要進(jìn)一步了解所謂傳統(tǒng)二元治理結(jié)構(gòu)中相對(duì)于“國(guó)”之“家”的真正面目。從法學(xué)角度理解此問題時(shí)，同樣存在著二元（或多元）的描述。我們用源自西方知識(shí)體系中“自然法”“實(shí)在法”與“習(xí)慣法”的分類模式，并不能恰當(dāng)反映出非西方法的經(jīng)驗(yàn)，即使采用更加具有包容性的“官方法”“非官方法”的多元體系來分析傳統(tǒng)中國(guó)的法律格局，仍存在一些問題。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論描述下的傳統(tǒng)中國(guó)的家與國(guó)家，無論是“家國(guó)一體”或者是“二元對(duì)立”，在家法族規(guī)等民間規(guī)約的研究領(lǐng)域，仍存在著推進(jìn)了解的可能。
一、家、國(guó)及家族規(guī)約與國(guó)家法律的二分
以現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)語境下的家、家族及宗族予以界分，不是一件容易的事情。中國(guó)社會(huì)中的家并沒有“嚴(yán)格的團(tuán)體界限”，“可以依需要向外擴(kuò)大”，家族在結(jié)構(gòu)上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭，家可以擴(kuò)大得很遠(yuǎn)，五世同堂的家可以包括五代之內(nèi)所有父系方面的親屬�！叭绻f家是中國(guó)人的基本觀念，家庭關(guān)系是中國(guó)人的基本關(guān)系，則中國(guó)人早就把這個(gè)家的概念，家的關(guān)系擴(kuò)大、擴(kuò)充了�！币虼�，總體而言，家庭、家族、宗族是三個(gè)范圍依次擴(kuò)大，但界限并不十分清晰的概念。
在依次擴(kuò)大的三個(gè)概念中，居于中位的“家族”常泛化為對(duì)這三個(gè)相互關(guān)聯(lián)名詞的統(tǒng)稱。如陳顧遠(yuǎn)先生就說：“中國(guó)向以家族為社會(huì)組織單位，文化方面受家族制度影響極深。在宗法關(guān)系上，本于尊祖之道而敬宗，本于敬宗之道而收族；使家有所系身有所向，構(gòu)成宗族團(tuán)體，為社會(huì)重心，今日各地之宗親會(huì)，猶其緒也�！比示镪呉彩褂谩凹易濉眮砀爬ǘx：“中國(guó)的家族，是共同經(jīng)營(yíng)經(jīng)濟(jì)，以夫婦、父母子女及其周圍的血緣近親為中心的血族集團(tuán)。而且中國(guó)直到近些年，仍然是包含著這些一個(gè)一個(gè)家族的、范圍更加廣泛的父系血族集團(tuán)，作為社會(huì)構(gòu)成的主要單位。這種集團(tuán)，不僅擁有作為其血統(tǒng)標(biāo)識(shí)的共同的姓，而且擁有共同的始祖和祭祀活動(dòng)，其內(nèi)部維持著一體化的家族統(tǒng)治。這樣一種廣泛的血族集團(tuán)，在中國(guó)一直被稱之為宗族（有時(shí)稱為氏族），其構(gòu)成成員則謂之族人（宗人），而且從族人中選舉出被稱為族長(zhǎng)或者宗長(zhǎng)的首長(zhǎng)�！宾耐嫦壬玫摹凹易濉币辉~也涵攝了家與宗族等多重概念。
在諸如國(guó)家與社會(huì)、國(guó)與家等二元對(duì)立話語模式下，相對(duì)于國(guó)家這一概念來說，法學(xué)領(lǐng)域的討論確實(shí)可以將家、家族、宗族歸為一類，籠統(tǒng)以“家族”概括。因?yàn)閲?guó)家法可以被一般地理解為由國(guó)家機(jī)構(gòu)制定頒布、自上而下予以實(shí)施的法律，事實(shí)上，這些法律只能是整個(gè)法律秩序的一個(gè)部分。在國(guó)家法之外，還有其他類型的法律，它們“填補(bǔ)國(guó)家法遺留的空隙”，“構(gòu)成國(guó)家法的基礎(chǔ)”，“成為一個(gè)社會(huì)法律秩序中真實(shí)和重要的一部分”。所以，無論是在家庭、家族還是宗族領(lǐng)域內(nèi)的秩序規(guī)則，都成為被國(guó)家法掩蓋并與國(guó)家法相對(duì)的概念集合。因此，本文亦將此類概念統(tǒng)稱為“家族”，同時(shí)為了與國(guó)法的國(guó)家制定屬性相區(qū)別，將傳統(tǒng)社會(huì)的“家法族規(guī)”（或“家族法”）表達(dá)為“家族規(guī)約”，更體現(xiàn)其自發(fā)自然的屬性。所謂“家族規(guī)約”，即相對(duì)于國(guó)家制定法而言的，在家族或宗族內(nèi)部，適用于全體成員的行為規(guī)范。
家族組織作為家族規(guī)約的制定主體與實(shí)施范圍，其在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中如何定位，自然成為研究家族規(guī)約的前提。在二元對(duì)立的視角下，有幾種關(guān)于家族組織的描述，頗能反應(yīng)其性質(zhì)與特征。其一，家族屬于古代民間自治組織之一種，但它既不同于一般的民間社團(tuán)，也非一般的民間機(jī)構(gòu)，與村社等鄉(xiāng)村自治組織也有區(qū)別，其特征以成員之間的血緣關(guān)系為紐帶，此一紐帶自人類社會(huì)出現(xiàn)就已存在，故宗族之存在為歷史之“恒久現(xiàn)象”。其二，由于傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)二元結(jié)構(gòu)中的權(quán)力失控，才使得家族組織在表層社會(huì)（國(guó)家層次）和基層社會(huì)（血緣、地緣關(guān)系的基礎(chǔ)集團(tuán)）之間的縫隙中游離、滋生、發(fā)展、壯大，使其具有發(fā)揮作用的空間。其三，家族本身即“突破國(guó)家宗法制度禁限的產(chǎn)物”，因而其秩序既有區(qū)別于國(guó)家法的內(nèi)容，也可能有與國(guó)家法相悖的內(nèi)容，這都表明傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家與社會(huì)之間矛盾的、沖突的、不平衡的和動(dòng)態(tài)的方面。在區(qū)分國(guó)家法與習(xí)慣法的研究范式下，我們有充分理由將傳統(tǒng)中國(guó)律典（即國(guó)家制定法）看作是刑法，同時(shí)，包括民事法在內(nèi)的其他規(guī)范恐怕只能劃歸習(xí)慣法范疇。因此，以上三種描述展現(xiàn)出與國(guó)家法相對(duì)的家族規(guī)約的三個(gè)不同層次，使我們可以大致看出家族及其規(guī)約自身的特質(zhì)、發(fā)展的空間以及存在的意義。
“家族法”尤其關(guān)心家族生活的“私法性”。家族規(guī)約這種所謂“私”的秩序能夠得以長(zhǎng)久運(yùn)行，其內(nèi)部邏輯是研究者面對(duì)的首要問題。其中，“家族制度背后的經(jīng)濟(jì)力量”自然是不可忽視的重要因素，如果沒有物質(zhì)基礎(chǔ)作為保障，家族內(nèi)部諸多制度運(yùn)作（甚至正常生活）都要受到影響。物質(zhì)以外，精神層面的聯(lián)系也是重要因素，宗族制度的起源與祖先崇拜相聯(lián)系，共同的祭祖活動(dòng)構(gòu)成了宗族存在的標(biāo)志。當(dāng)然，在物質(zhì)與精神雙重保障之下，族長(zhǎng)（家長(zhǎng)）如何在族內(nèi)行使治理的權(quán)力，也成了研究者最為關(guān)注的問題之一。
在二元對(duì)立思維模式影響下的家長(zhǎng)權(quán)力研究中，家庭組織不同于國(guó)家組織，“國(guó)家司法與家族司法并存”成為傳統(tǒng)司法的一大特征。由家族長(zhǎng)主持的司法活動(dòng)在維護(hù)家族內(nèi)部秩序和調(diào)整家族關(guān)系時(shí)，分擔(dān)了維護(hù)國(guó)家秩序和調(diào)整社會(huì)關(guān)系的任務(wù)，家族組織此時(shí)成為了司法機(jī)構(gòu)，家族司法得以與國(guó)家司法并存。如果將家族組織作為自治組織之一種來看，那么相對(duì)于國(guó)家制定法而言，家族規(guī)約因其制定主體不同而自成體系。由家族與國(guó)家到習(xí)慣法與國(guó)家法，再到家族司法與國(guó)家司法，仿佛兩條平行線串起了兩種不同的規(guī)則從制定到實(shí)施的全過程。
以國(guó)家法與習(xí)慣法相區(qū)分的理論預(yù)設(shè)，來分析傳統(tǒng)中國(guó)的家族規(guī)約問題，有助于我們了解家族規(guī)約相對(duì)于國(guó)家制定法而言的獨(dú)特性。并且，二分法的思維范式更容易使我們從制定主體與適用范圍等角度，發(fā)現(xiàn)家族規(guī)約與國(guó)家制定法的差異，甚至是沖突。通過關(guān)注家族規(guī)約的創(chuàng)制基礎(chǔ)、指導(dǎo)思想、內(nèi)容性質(zhì)與所涉范圍以及家族司法異于國(guó)家刑罰的擴(kuò)張與收縮及懲罰強(qiáng)度等問題，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)異質(zhì)于國(guó)家法律體系的家族規(guī)約形象。但這種家（社會(huì)）、國(guó)家的二元或者多元分類方法，即使是以多元互動(dòng)的新視角來融合一種法律文化形態(tài)，也將原本具有內(nèi)在共同邏輯的主體割裂開來區(qū)分對(duì)待，似乎在認(rèn)清家族規(guī)約真面目的同時(shí)，構(gòu)成了理解傳統(tǒng)中國(guó)家族之于國(guó)家治理上意義的障礙。
二、家族規(guī)約與國(guó)家法律關(guān)系在具體實(shí)踐中的復(fù)雜性
雖然以二元對(duì)立模式描述家族規(guī)約時(shí)，會(huì)更清晰地呈現(xiàn)出其相對(duì)國(guó)家法律而言具有獨(dú)特性的一面，但是二分之后的家族規(guī)約在傳統(tǒng)國(guó)家的秩序中不會(huì)獨(dú)立存在，其與國(guó)家法的互動(dòng)展示出二者關(guān)系復(fù)雜的一面。在此種邏輯下，家族規(guī)約作為與國(guó)家制定法相對(duì)立和矛盾的存在，本會(huì)破壞國(guó)家法的一體性和權(quán)威性，但實(shí)際上在傳統(tǒng)中國(guó)卻是另一番景象。家族規(guī)約引用國(guó)家法律，成為國(guó)家法的有益彌補(bǔ)，其內(nèi)容被國(guó)家認(rèn)可和理解，成為了一種合法的司法依據(jù)，甚至與國(guó)家法律實(shí)質(zhì)相同成為一體。我們可以從一則具體案件中，探究家族規(guī)約與國(guó)家法律的復(fù)雜面相。在清末民初的江蘇省句容縣，許文濬作為該縣掌印官，處理過一則有關(guān)“獨(dú)子兼祧”的案件，現(xiàn)照錄批詞如下：
據(jù)呈田氏族例，獨(dú)子不得兼祧，田子祥胞兄子楨身故無后，族中應(yīng)繼有人，而子祥擅以其子安泰兼嗣子楨之后，請(qǐng)傳案斷令更正，以重祠規(guī)而綿絕緒等情。甚矣!該族規(guī)之可怪，而人情、天理之特殊也。查一子兼祧，定律所許。況一子兩祧，乾隆時(shí)有特制。該族乃有一子不得兼祧之例，是欲以一家之私言變更歷朝之成憲，何悖戾至此也?夫人承先人遺蔭，孰不愿得骨肉至親而托付之?身既無子，而猶子之親乃不在承受之列，宛其死矣。他人入室，雖系連枝，究嫌隔膜。九原之下，能無恫乎?定律一子得以兼祧，而又特頒一子兩祧之制，彌天倫之憾，濟(jì)人事之窮。法至良，情至順也。該族一子不得兼祧之規(guī)定，逆人情，違國(guó)法，啟門庭之釁，而傷孤獨(dú)之心，斷乎不可以為訓(xùn)。田子祥以其獨(dú)子安泰兼承胞兄子楨之祀，例以定章，并無不合。所請(qǐng)傳案斷令更正之處不準(zhǔn)。該族設(shè)有借詞爭(zhēng)繼以致滋生事端者，該族房長(zhǎng)不得辭其咎。除呈報(bào)外。此令。由田頌周等人呈告內(nèi)容可知，田子祥之同胞兄長(zhǎng)田子楨亡故之后并未留下子嗣，在“族中應(yīng)繼有人”且田子祥也僅有一子“田安泰”的情形下，田子祥枉顧田氏族例中“獨(dú)子不得兼祧”之規(guī)定，擅自將其獨(dú)子“兼嗣”其兄長(zhǎng)子楨。田頌周等人請(qǐng)求作為一縣之長(zhǎng)的許文濬主持公道，將田子祥傳喚到案，令其改正違反族例的做法，“以重祠規(guī)而綿絕緒”，即維護(hù)族例祠規(guī)的尊嚴(yán)，以便讓無后之人在族規(guī)的指引下得以有人繼承香火。許文濬在批詞開頭即表示出對(duì)于田氏族例之不屑，認(rèn)為其與人情、天理皆不相容，更進(jìn)一步指出國(guó)家法律承認(rèn)獨(dú)子兼祧、一子兩祧為合法行為。田氏族例之規(guī)定已經(jīng)涉嫌違反國(guó)家法律，更不可能成為處理本案的依據(jù)。其中“欲以一家之私言變更歷朝之成憲”一句直中要害，在當(dāng)時(shí)情境之下，原告方即使再有不愿，恐怕也無力反駁。
在指出族規(guī)有違國(guó)法之后，許文濬又回到天理人情層面，繼續(xù)從人性角度闡述繼承制度的應(yīng)有之義，即“熟不愿得骨肉至親而托付之”。然而，在沒有“骨肉至親”的情況下，與他最近的一層關(guān)系就是他的胞兄弟了，可是其侄子居然不在繼承人范圍之內(nèi)，真可謂“宛其死矣”。如按族例規(guī)定，田子祥之子安泰無法承祧兩房，那么田子楨后嗣之人必然由其堂兄弟或更遠(yuǎn)房兄弟的子輩中選擇出任，這可能并非亡故之人田子楨所愿，有違常理人情。因此，許文濬在批文中斷言：“他人入室，雖系連枝，究嫌隔膜。”并替田子楨抱怨：“九原之下，能無恫乎?”許文濬認(rèn)為，國(guó)家律例層面規(guī)定一子可以兼祧及一子兩祧之制，可以彌補(bǔ)應(yīng)該被繼承之人無子的遺憾，也可以緩解子輩人丁不旺的尷尬局面。從國(guó)法與人情兩方面而言，這樣的法律規(guī)定無可挑剔，而田氏族例的規(guī)定既不符合國(guó)法，又不符合人情，使同宗族人之間無法和睦相處，也使真正需要祭祀的人不得安心。因此，田氏族例不可以作為裁斷的依據(jù)，依族例而提出的訴求也不會(huì)得到滿足。
最終，此案的處理結(jié)果為：田子祥將其獨(dú)子田安泰兼祧承嗣其胞兄田子楨的做法符合國(guó)家法律的規(guī)定，沒有違法之處；駁回原告田頌周等人更正繼承事實(shí)的請(qǐng)求，并且告誡田氏宗族，如再有借各種口實(shí)爭(zhēng)奪繼承權(quán)而滋生事端的情形發(fā)生，則該房族長(zhǎng)應(yīng)負(fù)有責(zé)任。許文濬在承認(rèn)原告所呈訴狀事實(shí)的基礎(chǔ)之上，對(duì)其請(qǐng)求與想法進(jìn)行批判，徑直作出了處理決定，了結(jié)此案。
許文濬所批《田頌周等呈》一案，未經(jīng)堂訊而徑下判斷，經(jīng)寥寥數(shù)語援法說理之辭，即駁回原告田頌周等人之請(qǐng)求。此案處理過程的簡(jiǎn)單并不意味著其背后存在和反映的問題簡(jiǎn)單。如果以國(guó)家法律與家族規(guī)約二分視角來看，本案中首先呈現(xiàn)的問題就是家族規(guī)約與國(guó)家制定法的沖突，批詞中的“欲以一家之私言變更歷朝之成憲”，堪稱經(jīng)典表達(dá)。然而“一家之私言”何以與“歷朝之成憲”相悖，卻不是一句“習(xí)慣法與國(guó)家法相沖突”就能夠說清楚的。
“兼祧”，字面理解即“由一個(gè)人同時(shí)繼承父親兩兄弟兩個(gè)家庭的祭祀（雙祧），或者父親三兄弟三個(gè)家庭的祭祀（三祧），這種情況不僅見于士大夫家，而且也見于農(nóng)家”。至晚清時(shí)，更有宣統(tǒng)皇帝“嗣穆宗，兼承大行皇帝之祧”的皇家故事。與此相關(guān)的概念還有“獨(dú)子出繼”�！啊�(dú)子兼祧’與‘獨(dú)子出繼’的區(qū)別在于：獨(dú)子出繼是以獨(dú)子的身份過繼給叔伯，傳襲叔伯而非本支的香火；而‘兼祧’則是一個(gè)人承載兩個(gè)身份，以本支為主，兼承叔伯。如果兼祧者生有二子，則各繼一支，分別承祧�！标愵欉h(yuǎn)先生在談及獨(dú)子兼祧時(shí)，對(duì)其有一個(gè)簡(jiǎn)要概括：“往昔為免戶絕而以立后為尚，但近親無多丁，遠(yuǎn)房無支子，且禁止異姓亂宗，不得為后；則欲立后，或竟無后可立，又將如何處理?于是清高宗遂創(chuàng)‘兼祧’之法，準(zhǔn)其以獨(dú)子兼祧兩門”。由此可見，“兼祧”之法實(shí)為不得已之法，而并非鼓勵(lì)之法。那么，這種權(quán)宜之法是否為傳統(tǒng)中國(guó)古老理念引導(dǎo)之下的做法呢?
自漢魏至明清，有關(guān)大宗無后時(shí)“小宗之獨(dú)子是否可以出繼大宗”的理論之爭(zhēng)一直存在。受宗法所謂“小宗可絕，而大宗不可絕”觀念之影響，小宗獨(dú)子過繼為大宗之后似乎成為天經(jīng)地義之選，但是人為采取切斷小宗之父母子女天倫關(guān)系的行為，卻并非儒家經(jīng)義價(jià)值所取。這種兩難境地是人們不愿意看到的，因此，符合儒家經(jīng)義與遵從人之內(nèi)心常情的大宗、小宗皆不可絕的情形，只有“兼祧”才能完成。立子之本意在于承擔(dān)祭祀義務(wù)，而承擔(dān)義務(wù)的同時(shí)，繼子也享有權(quán)利，那就是繼承遺產(chǎn)。從乾隆朝之前的歷史看，獨(dú)子出繼的行為在民間并不罕見，在承繼而后可以承產(chǎn)的利益誘惑之下，“貪產(chǎn)不顧宗祀”“戀財(cái)不念本生”的現(xiàn)象逐漸增多，因而國(guó)家法律基于宗法禮義對(duì)此亂象基本上予以否認(rèn)。在經(jīng)歷了“消極禁止”“積極禁止”兩階段之后，終于在乾隆朝開啟了“積極疏導(dǎo)”的新局面，也就是從國(guó)家立法層面開始承認(rèn)“獨(dú)子兼祧”的合法性。
本案看似簡(jiǎn)單卻蘊(yùn)含豐富信息。國(guó)家法對(duì)獨(dú)子兼祧、一子兩祧等問題的態(tài)度由否定變?yōu)榭隙�、模糊變�(yōu)榍逦且粋�(gè)漸進(jìn)的過程。可以肯定的是，在乾隆朝“一子兩祧”定例之前，國(guó)家法中并無認(rèn)可“兼祧”之制度，卻有不容“兩祧”之實(shí)踐。應(yīng)該說，在國(guó)家允許“一子兩祧”之前，田氏族例并無所謂與國(guó)家法律相沖突的情形。甚至可以認(rèn)為其遵從了宗祧繼承的一般觀念，尤其是這種觀念還受到國(guó)家層面制度的執(zhí)行與認(rèn)可。正是由于國(guó)家法律的改變，使得田氏族例在當(dāng)時(shí)呈現(xiàn)了與國(guó)家法相悖卻又共存的一時(shí)混亂之情。因國(guó)家法律是以順應(yīng)民心為歸宿而更定，則其在實(shí)踐中最終會(huì)與產(chǎn)生于民間土壤的家族規(guī)約合流。
三、家族規(guī)約與國(guó)家法律的形式一致與精神一元
通過對(duì)上述案例的觀察，我們發(fā)現(xiàn)在某些情形下家族規(guī)約與國(guó)家法律表現(xiàn)出的所謂“沖突”，實(shí)際上是由于時(shí)代變遷所產(chǎn)生的暫時(shí)錯(cuò)位。從長(zhǎng)時(shí)段的中國(guó)歷史進(jìn)程中觀察，家族組織與國(guó)家政權(quán)、家族規(guī)約與國(guó)家法律，卻存在著形式上一致與精神上一元的雙重屬性。
（一）家族與國(guó)家形式特征上的一致性
中國(guó)文化善于將家國(guó)并稱，而且順理成章并不突兀�！叭擞泻阊�，皆曰，‘天下國(guó)家�！煜轮驹趪�(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身�！比欢�，就中國(guó)早期國(guó)家形成史而言，卻不是“集人而成家，集家而成國(guó)，集國(guó)而成天下”此類“集小而為大”的簡(jiǎn)單過程。中國(guó)史上自然是不存在西方晚近形成的民族國(guó)家，在與所謂現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)類似的秦代大一統(tǒng)政權(quán)之前，我們很難將家與國(guó)完全區(qū)分開來。由原始的父系家長(zhǎng)制血緣組織經(jīng)過變質(zhì)擴(kuò)大而成的宗法制度，不僅是西周春秋間貴族的組織制度，而且和政權(quán)機(jī)構(gòu)密切結(jié)合，還由此確立了政治的組織關(guān)系。所以，呂思勉先生說：“古未有今所謂國(guó)家。摶結(jié)之最大者，即為宗族�！彪m然族有大小不一，但合族而居的情形下，治理之權(quán)都在于族，周代治理之權(quán)的選擇特重嫡長(zhǎng)與宗法，即是其重親情與傳統(tǒng)的表現(xiàn)，也反映了當(dāng)時(shí)以宗族之法治理天下的實(shí)際。在宗法規(guī)則化為國(guó)家規(guī)則時(shí)，家族內(nèi)部的懲罰方式也進(jìn)入到國(guó)家的刑罰體系當(dāng)中。
即使到了建立完備政府的統(tǒng)一國(guó)家時(shí)期，通過比較分析仍可以發(fā)現(xiàn)國(guó)家制度脫胎演化自家族的痕跡，亦即人們所謂的“化家為國(guó)”。“在世界上有過宗族性的血緣組織的民族不乏其例，但像中華早期文明社會(huì)中所見的宗族組織與政治權(quán)利同構(gòu)的情形，卻屬罕見。古代中華文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞結(jié)合，成為商、周文明社會(huì)國(guó)家的突出特點(diǎn)。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國(guó)融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)�！睆脑搭^而言，“古之有家，略同有國(guó)，統(tǒng)緒不可淪亡。”
個(gè)案研究中發(fā)現(xiàn)的，從皇室到世家大族努力維持家內(nèi)的良好秩序，在禮的熏陶下成為高雅之家的風(fēng)氣以及希望由此博得世間的贊賞或成為天下表率的思維方式，又或者如京師皇家宗廟（太廟），實(shí)際上又有與國(guó)家同義的存在，背棄宗廟等于背棄國(guó)家，侵犯宗廟也等同侵犯國(guó)家的公、私兩義皆具備的特征，都可能正是淵源自國(guó)脫胎于家的流變�！芭f日中國(guó)之政治構(gòu)造，比國(guó)君為大宗子，稱地方官為父母，視一國(guó)如一大家庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長(zhǎng)，慈者所以事眾’；而為政則在乎‘如保赤子’。”所以“孝行”作為家政的核心以及對(duì)道德人格的追求，會(huì)被認(rèn)為與國(guó)家“公務(wù)”相通，二者有著直接的聯(lián)系，即認(rèn)真執(zhí)行一個(gè)家族中公務(wù)的人，才可能是兢兢業(yè)業(yè)勤勉奉職的好官僚。正如孟子所云：“巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海�！�
根源植此，便不難理解家族規(guī)約亦如國(guó)法的表達(dá)，言辭間也可見二者頗具形式上的一致性：
國(guó)重國(guó)法，所以懲刁頑；家尚家規(guī)，實(shí)以儆敗類。固以見國(guó)、家之一致，而初非有歧道也。我祖宗出膺民社，其于尊朝廷以心草野者，時(shí)見諸政族譜中矣。豈其于家之所當(dāng)箴戒者，而反略焉不講乎?不列于譜，其何以使后之人望之而生畏，以共底于淳龐也耶?
家、國(guó)一道也，國(guó)有法，家有規(guī)，均所以制治防危而不可廢焉者也，是謂雖無老成，尚有典型。言上有道揆，則下無違之法守也。吾家自宋中書舍人府君起家，迨今五百祀矣，世守祖訓(xùn)，欽遵圣諭，由是義聲文獻(xiàn)賴以弗墜。
家族制定的規(guī)約，自身便要求族人忠君守法、完納錢糧，使祠堂成為維護(hù)國(guó)家秩序的基本因素：
君臣大義，不因顯晦有殊，居官者固當(dāng)靖共爾位，即士庶未曾通籍，試思朝廷宵旰不遑，無非為撫綏百姓計(jì)。我輩得安居樂業(yè)，常享太平，光天化日，皆君之賜。念及此，則忠愛之心當(dāng)油然而生。
且每歲該辦錢糧差役等項(xiàng)，必須及時(shí)依期，完納應(yīng)當(dāng)，毋致官司責(zé)辱。或有重大之侵尋而家力之不堪者，所當(dāng)陳訴蠲豁，不可恃頑推挨。
耕田食，鑿井飲，誰之力歟?踴躍輸將，庶不愧為良民，是亦祖宗所深與也。必待官司斥責(zé)，胥吏追呼，而賦究不能免，適足為梗化之莠民耳。凡我族人，其共戒之。
從形式上而言，我們?cè)诩易逡?guī)約中隨時(shí)可以看到引用儒家經(jīng)典來表達(dá)制定規(guī)約的宗旨，家族文書中亦多引圣諭、圣訓(xùn)中“孝順父母”“尊敬長(zhǎng)上”“和睦鄉(xiāng)里”“毋作非為”等內(nèi)容教導(dǎo)族眾。傳統(tǒng)中國(guó)的法律在族人之間糾紛的定罪量刑方面重情不重法，極力維護(hù)血親之情、倫理之情。國(guó)家大力表彰“孝子義士”“節(jié)婦烈女”，宗族得到旌表政策的鼓舞，爭(zhēng)取做模范宗族，更加自覺地實(shí)行宗法，教導(dǎo)和約束族人。
這種形式特征的一致性，還表現(xiàn)為國(guó)家法律明確認(rèn)可了諸如家長(zhǎng)“教令權(quán)”這種家族組織中實(shí)在運(yùn)行的秩序。國(guó)家法律有關(guān)確認(rèn)家長(zhǎng)教令權(quán)的規(guī)定并將其付諸司法實(shí)踐，遠(yuǎn)早于今天所見最早文獻(xiàn)記錄，對(duì)于家族秩序的強(qiáng)力維護(hù)，作為中國(guó)古代法律永恒的主題之一，甚至可能源于“化家為國(guó)”的早期實(shí)踐。
家族規(guī)約與國(guó)家法律形式一致、內(nèi)容相通并不是巧合，也非簡(jiǎn)單地相互影響的結(jié)果。即使以多元標(biāo)準(zhǔn)來審視屬于習(xí)慣法范疇的家族規(guī)約，其權(quán)威也無需依靠國(guó)家授權(quán)。歷史上確實(shí)存在著國(guó)家對(duì)于家族規(guī)約進(jìn)行“批準(zhǔn)”的現(xiàn)象，但因在國(guó)家法律之外產(chǎn)生，所行使的裁判權(quán)也非來自法律規(guī)定，其創(chuàng)造的秩序不應(yīng)看作是國(guó)家授權(quán)的產(chǎn)物，而應(yīng)“出自某種更高權(quán)威的授權(quán)”。
（二）家族規(guī)約與國(guó)家法律精神內(nèi)核上的一元性
中國(guó)早期國(guó)家的性質(zhì)不僅是政治的、宗法的，而且還是道德的，仁與禮的觀念及制度，皆與德相關(guān)。而彼時(shí)儒法兩家論調(diào)顯著不同，儒家論政意在打通家、國(guó)，而法家理念則將導(dǎo)致家、國(guó)對(duì)立。無論是歷史選擇了儒家，還是儒家選擇了歷史，最終結(jié)果是歷代家國(guó)間都奉行著猶如“王道明而黜陟行，春秋成而褒貶著。竊春秋之余意，行于一家，以輔王道之所不及，奚為而不可”等家國(guó)一貫的思維。家對(duì)于禮的實(shí)踐，是學(xué)習(xí)和落實(shí)圣人之學(xué)的必要場(chǎng)域，唐律作為傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家制定法的代表，更是有著“一準(zhǔn)乎禮”的盛譽(yù)。
源于道德的禮或者禮所維護(hù)的道德，在傳統(tǒng)中國(guó)并非空洞的說教，而是切實(shí)與日常生活緊密相關(guān)。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是一個(gè)以倫理而非個(gè)人或社會(huì)為本位的社會(huì)，在社會(huì)與個(gè)人相互關(guān)系上，其重心既不在個(gè)人也不在社會(huì)，而在人與人之間的相互關(guān)系。中國(guó)人以倫理關(guān)系組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體的重要性，使居此社會(huì)中的每個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系負(fù)有義務(wù)；與他有倫理關(guān)系之人也對(duì)他負(fù)有義務(wù)，全社會(huì)之人不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來。此種組織方式形成的團(tuán)體，沒有邊界，不相對(duì)抗，由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近，因此便是“天下一家”及“四海兄弟”。
為何古人以孝治天下?就是因?yàn)樵诖藷o邊界的以倫理為本位社會(huì)中，“孝可以作為人類同情心或愛心的起點(diǎn)”，具有可以推廣適用于所有人際關(guān)系的“普遍性”。這種普遍性就如梁漱溟先生言：“倫理社會(huì)所貴者，一言以蔽之曰：尊重對(duì)方。何謂好父親?常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子?常以父親為重的，就是好兒子。何謂好哥哥?常以弟弟為重的，就是好哥哥。何謂好弟弟?常以哥哥為重的，就是好弟弟。客人來了，能以客人為重的，就是好主人。客人又能顧念到主人，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。一切都是這樣。所謂倫理者無他義，就是要人認(rèn)清楚人生相關(guān)系之理，而于彼此相關(guān)系中，互以對(duì)方為重而已�！比缤瑢�(duì)待“細(xì)故”案件的“非確定性法律”態(tài)度一樣，我們不以僵硬的法律條文來規(guī)定本該具有溫情的倫理關(guān)系，這似乎是傳統(tǒng)中國(guó)治理的特色。
儒家理論的核心概念，也是傳統(tǒng)政治的核心概念——“仁”，其重點(diǎn)并不在于討論某個(gè)人或某些人的問題，而在于討論具有普遍性的人與人的關(guān)系問題。人與人的關(guān)系是仁的核心問題。身處家、族及國(guó)家、天下等不同范圍的人要團(tuán)結(jié)互助長(zhǎng)久發(fā)展，不靠“威之以兵刑”“脅之以政令”或者“賞之以貨財(cái)”，靠的是人與人之間的愛心。中國(guó)以倫理組織社會(huì)，正是中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了發(fā)端在家庭的愛心并在家庭中著力培養(yǎng)，將取義于家庭的倫理用于制作社會(huì)與國(guó)家。這是中國(guó)人的法觀念與國(guó)家治理的重要特征。
中國(guó)古人不抽象地討論群體的區(qū)隔，更多地將此維護(hù)倫理社會(huì)的仁愛理念申發(fā)貫穿于“家”“國(guó)”“社稷”“天下”等概念之中。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)團(tuán)體、社會(huì)、國(guó)家的義務(wù)，正是充分認(rèn)識(shí)到人際間的相互關(guān)系在人類活動(dòng)與發(fā)展過程中的重要性，并將其置于個(gè)體利益之上的體現(xiàn)。正因如此，我們?cè)诩易逡?guī)約與國(guó)家法律中能看到的二者之形式特征、內(nèi)容規(guī)定，或者價(jià)值追求上的一致性，是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)以倫理為本位、家與國(guó)家具有高度一元的精神內(nèi)核之必然結(jié)果。形式特征的一致與精神內(nèi)核的一元，實(shí)際上互為表里。
余 論
寺田浩明先生曾說：“在糾紛處理的性質(zhì)這一點(diǎn)上，民間的調(diào)解與官府的審判并無根本區(qū)別”，在研究中“需要的不是一開始就將兩者區(qū)別開來”進(jìn)行比較，審判與調(diào)解也“不意味著國(guó)家與社會(huì)的區(qū)別對(duì)立”。這對(duì)研究傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)者而言，具有一定的啟發(fā)。對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所呈現(xiàn)的樣貌，所采取的治理方式，我們?cè)?jīng)希望引用譯介理論將其解釋清楚，其百余年來努力勾勒出傳統(tǒng)中國(guó)形象的成就，學(xué)界有目共睹。不過，解釋的理論不應(yīng)成為理論的解釋，研究對(duì)象也不能一直以淪為注釋的方式而存在。
本文對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的家族規(guī)約與國(guó)家法律的理解，雖不能達(dá)到扭轉(zhuǎn)上述局面的目的，但期望成為橋接兩端的拋磚引玉之作。當(dāng)閱讀《孟子》“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”諸句時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國(guó)的家國(guó)關(guān)系具有獨(dú)特的文化意蘊(yùn)，早已超越了所謂二元對(duì)立或統(tǒng)一。
傳統(tǒng)中國(guó)將“政治構(gòu)造，納入倫理關(guān)系中”，其理想境界便是“人人在倫理關(guān)系上都各自做到好處（所謂父父子子）”。在倫理本位的社會(huì)中，家族規(guī)約與國(guó)家法律只是在不同領(lǐng)域發(fā)揮著相同的作用而已。此種情形“與西方宗教精神不盡同，也與他們的團(tuán)體精神與個(gè)人自由精神不盡合”，在對(duì)待傳統(tǒng)時(shí)不該“忘記了自己所特有的一套，而把別人的尺度來衡量自己”，“如果我們能再把為自己歷史、文化、民族作基礎(chǔ)的這一道德精神‘從新喚醒’，我們當(dāng)前的很多問題，也都可以迎刃而解的�！�