作者簡介：李超群(1987- )，男，重慶人，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師，法學(xué)博士。重慶 401120
內(nèi)容提要：對于構(gòu)建中國人權(quán)話語而言，馬克思的人權(quán)思想是一項非常重要的理論資源。然而，改革開放以來的中國學(xué)者對馬克思人權(quán)思想的闡釋，從一開始就存在著一種“啟蒙范式”的理解路向，這使得以批判和超越啟蒙人權(quán)話語為邏輯起點的馬克思人權(quán)思想最終落入啟蒙人權(quán)話語范式的桎梏之中。馬克思的人權(quán)思想，實際上從根本上證偽了啟蒙人權(quán)話語范式。對于馬克思而言，生發(fā)自啟蒙思想的人權(quán)話語，只是一個表達人權(quán)之低位標(biāo)準(zhǔn)的“老問題”，局限于對異化之現(xiàn)實的承認和維護。而馬克思顯然不滿足于這種低階標(biāo)準(zhǔn)，并以“普羅米修斯精神”提出“人的解放”這一“新問題”，在主體范式、價值范式和權(quán)利話語范式三個層面上超越了啟蒙人權(quán)話語范式，從而對人權(quán)之理念內(nèi)核做出了更加徹底的推進，亦為未來的人權(quán)實踐提供了更加堅實的基礎(chǔ)與先導(dǎo)性理論。這正是馬克思人權(quán)思想留下的最寶貴遺產(chǎn)，它向我們表明，構(gòu)建新時代中國人權(quán)話語體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運”這一更加宏大的立足點出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)和解決真正事關(guān)人類共同價值的“新的真問題”。
關(guān) 鍵 詞：馬克思/人權(quán)/人的解放/普羅米修斯精神/啟蒙 Marx/human rights/human liberation/spirit of Prometheus/enlightenment
標(biāo)題注釋：2016年度重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項目“馬克思主義人權(quán)思想與中國當(dāng)代發(fā)展權(quán)理論研究”(2016BS002)。
改革開放以來，特別是自1991年中國第一份人權(quán)白皮書出版以來，中國的人權(quán)事業(yè)取得了一系列重要成就，引起了全世界的關(guān)注。但是，西方國家在國際輿論中對中國人權(quán)狀況的批評卻始終不絕于耳。其關(guān)鍵原因在于，中國并沒有形成一套能夠充分體現(xiàn)自身人權(quán)道路與主張，并能夠有效消解西方人權(quán)話語之霸權(quán)地位的人權(quán)話語體系�；隈R克思主義已成為新中國之“道統(tǒng)”這一事實，對于構(gòu)建中國人權(quán)話語體系而言，馬克思主義人權(quán)思想尤其是馬克思本人對于人權(quán)問題的經(jīng)典論述，勢必應(yīng)作為一項非常重要的智識資源。然而，改革開放以來的中國學(xué)者對馬克思人權(quán)思想的闡釋，從一開始就存在著一種“啟蒙范式”的理解路向，這使得以批判和超越啟蒙人權(quán)話語為邏輯起點的馬克思人權(quán)思想最終落入啟蒙人權(quán)話語范式的桎梏之中。這是對馬克思主義人權(quán)思想的誤讀，甚至是“矮化”，也自然沒有充分發(fā)揮馬克思主義這種重要的“批判的武器”，去有效打破西方啟蒙人權(quán)話語的霸權(quán)地位，更難以依據(jù)馬克思主義人權(quán)思想賦予中國人權(quán)話語體系以應(yīng)有的自主品格。因此，理解馬克思主義人權(quán)話語應(yīng)當(dāng)回到“超越啟蒙范式”這一基本面相中，惟其如此，才能真正地理解馬克思主義人權(quán)話語的根本追求及其當(dāng)代意義。
一、“相容性”論證：馬克思主義人權(quán)思想的啟蒙范式理解
所謂啟蒙人權(quán)話語范式，可從其精神基礎(chǔ)、論證理路、主體設(shè)定和權(quán)利話語四個角度理解。啟蒙人權(quán)話語范式的精神基礎(chǔ)是自近代以降的西方“人本主義”。這種“人本主義”首先在于強調(diào)，作為與神或自然相對的“凡人”，具有與生俱來的在此岸世俗世界中的尊嚴(yán)和自由。自然權(quán)利論是啟蒙人權(quán)話語的理論基礎(chǔ)，也為其提供了基本論證理路。這一理路的大致邏輯是：設(shè)定一個“前政治”的自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，由此論證先于政治共同體而存在的個人是一切政治共同體構(gòu)建的起點；由此，在自然狀態(tài)中挖掘“普遍人性”，證明人的自然權(quán)利的先在性；進而，闡明自然狀態(tài)對于保障自然權(quán)利的不便之處，從而提出社會契約方案以論證政治共同體的產(chǎn)生過程；最終，通過這一論證理路闡明，個人之于國家的優(yōu)先性，作為自然權(quán)利的人權(quán)是一切政治共同體的根本目標(biāo)。在這一理路中，可以發(fā)現(xiàn)，“人”，作為啟蒙人權(quán)話語范式的主體設(shè)定，究其本質(zhì)而言，是作為個體存在的、欲望與理性的混合體。首先，人權(quán)主體之“人”是個人�；舨妓埂⒙蹇说茸匀粰�(quán)利論者形構(gòu)其理論的邏輯原點正是預(yù)設(shè)了一個共同體及其共同規(guī)范尚未產(chǎn)生的自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，在此狀態(tài)下，每一個個人之間不存在任何恒常的固定關(guān)系，宛如彼此孤立的原子一般。其次，自然權(quán)利論者試圖從人的這種孤立的原初狀態(tài)中發(fā)掘出人性的“最大公約數(shù)”。雖然“人類有勇氣運用自己的理性”是啟蒙思想的口號，但是，啟蒙主義之“理性”實際上是一種計算能力，它是服務(wù)于人的欲望的工具性手段。自然權(quán)利論所塑造的“個人”之人性，最先展示出來的卻是人的欲望或激情。人在共同規(guī)范尚付闕如的自然狀態(tài)中，是單純依憑激情而行動的動物，首當(dāng)其沖的最大激情便是“自我保存”，這歸根結(jié)底是生發(fā)自讓個人為了維持自己生命的肉體欲望。對霍布斯而言，這是人在自然狀態(tài)中最大的“動物性激情”，這些激情構(gòu)成了人的天性。在霍布斯關(guān)于理解人類思想的序列中，感覺被置于原點的地位，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺；其余部分則都是從這根源中派生出來的。”[1]在此基礎(chǔ)上，自然權(quán)利論者進一步指出，對于個人的身心而言，他們在獲得與運用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對抗死亡的方面，每個人則是更加一致。因此，就這一最基本的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”可以在理性、欲望、自由和平等的基礎(chǔ)上得到證明。相應(yīng)的結(jié)果便是，每個人的保證自己生活與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認可。而自然權(quán)利論用以表達人的“激情”的方式則是使用權(quán)利話語。經(jīng)由洛克對霍布斯自然權(quán)利論的修正，抽象的“自我保存”的條件被具體表述為財產(chǎn)權(quán)。由此，啟蒙人權(quán)話語實際上構(gòu)建了一份存在著優(yōu)先級順序的權(quán)利清單。從自然權(quán)利論和自然狀態(tài)下人的“自我保存”到政治國家的建立這一邏輯線索中可以發(fā)現(xiàn)，以有效實現(xiàn)人的“自我保存”為目的的財產(chǎn)和安全兩項權(quán)利，以體現(xiàn)人的原初狀態(tài)的平等、自由、尊嚴(yán)等權(quán)利，以及體現(xiàn)個人之于政治共同體的主體地位的政治權(quán)利和公民權(quán)利，被作為“基本人權(quán)”而處于權(quán)利清單的最醒目位置上，而其他各項權(quán)利則圍繞上述權(quán)利而生成。
以啟蒙范式理解馬克思主義人權(quán)思想，首先意味著解讀者從作為啟蒙人權(quán)話語范式精神基礎(chǔ)的“人本主義”出發(fā)，沿用自然權(quán)利論的論證進路、主體設(shè)定和權(quán)利話語模式理解人權(quán)概念；其次則是，通過挖掘馬克思——尤其是青年馬克思的飽含強烈“人本主義”情懷的論著——中與之相關(guān)的論述，闡釋馬克思思想與啟蒙人權(quán)話語的相容性。這種闡釋路徑作為有別于傳統(tǒng)馬克思主義敘述的路向，在西方晚近的研究中并不鮮見。如恩斯特·布洛赫曾在《天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)》中通過將“天賦人權(quán)”(即自然權(quán)利)理念導(dǎo)入馬克思主義而闡釋馬克思主義人權(quán)原理，并認為，“天賦人權(quán)”是人權(quán)的傳統(tǒng)形式，社會主義必須繼承天賦人權(quán)遺產(chǎn)①。歐魯菲米·太渥將馬克思主義法律理論詮釋為法律自然主義的嘗試則更為典型，他認為，“自然法傳統(tǒng)中存在著馬克思主義的位置，而我們的主要任務(wù)就是在這一傳統(tǒng)中構(gòu)建馬克思主義的法律理論�！盵2]
實際上，早在改革開放初期中國人權(quán)學(xué)者對于馬克思人權(quán)思想的最初闡釋，便包含了這種理解路向。當(dāng)時中國人權(quán)學(xué)者的共同問題意識在于，論證人權(quán)概念之于社會主義國家的正當(dāng)性。這便決定了他們必然訴諸馬克思主義經(jīng)典文本，從中發(fā)掘馬克思主義經(jīng)典作家對人權(quán)的積極立場。正如黎國智教授指出：“要在人權(quán)問題上正確堅持馬克思主義，第一步就要補上全面、系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于人權(quán)問題的論著這一課。只有這樣，堅持和發(fā)展馬克思主義人權(quán)理論才有科學(xué)的依據(jù)，探索如何完善社會主義的人權(quán)保障制度才有正確的指針�！盵3]改革開放以來中國學(xué)界關(guān)于人權(quán)問題的研究正是以論證“馬克思主義承認人權(quán)”為起點。馬克思本人在其論著中較少對人權(quán)問題進行正面論述，深度挖掘馬克思主義的人權(quán)觀點和理論需要學(xué)者們的長期投入，然而，由于當(dāng)時西方“人權(quán)外交”對啟蒙人權(quán)話語的強勢推廣，回應(yīng)西方對我國人權(quán)狀況和人權(quán)立場的非難乃是一項尤為緊迫的現(xiàn)實需要。在此情形下，中國人權(quán)學(xué)者便以啟蒙主義的方式理解人的普遍性，將人權(quán)界定為“人之為人應(yīng)有之權(quán)利”，并在此基礎(chǔ)上強調(diào)“人”的自由、平等、尊嚴(yán)等重要價值，進而將馬克思論著中與人權(quán)相涉的零星論述納入以啟蒙自然權(quán)利論為基礎(chǔ)的西方人權(quán)話語的范式之中。同時，此時國內(nèi)社會思想界普遍興起的“新啟蒙”思潮，推崇對馬克思主義的“啟蒙式”理解，倚重于對“青年馬克思”的再發(fā)現(xiàn)，將馬克思塑造成“人道主義的馬克思”。這一思潮也擴及法學(xué)界和剛剛起步的人權(quán)學(xué)界，此時的人權(quán)學(xué)者們對馬克思與啟蒙人權(quán)相容性的理路便是，以馬克思青年時代“人道主義”思想和表述為核心，強化馬克思關(guān)于自由、平等、尊嚴(yán)等人的重要價值的主張，以此論證馬克思對人權(quán)的推崇。具體而言，這一闡釋路徑首先是以青年馬克思的“人道主義”思想理解馬克思的“人權(quán)解放”命題，并從其中挖掘出對于自由、平等、民主等價值的強調(diào)，以論證“人的解放”這一馬克思主義根本理想的本質(zhì)就是人權(quán)②。同時，為了將馬克思主義人權(quán)觀(或稱“無產(chǎn)階級人權(quán)觀”)與資產(chǎn)階級人權(quán)觀相區(qū)分，進而提出馬克思的“人的解放”所追求的是真正的、充分的、普遍的人權(quán)，而資產(chǎn)階級人權(quán)觀念則是虛偽的、維護階級特權(quán)的說辭③。這種區(qū)分實際上一方面強調(diào)馬克思的人權(quán)主張與作為資產(chǎn)階級思想的啟蒙人權(quán)觀念在實然表現(xiàn)上存在著真實與虛偽的分歧；另一方面則隱含了一種觀念，即馬克思人權(quán)思想與啟蒙人權(quán)思想在應(yīng)然的理想上并不對立，前者恰恰是后者的徹底化。
自1991年第一部人權(quán)白皮書發(fā)布后，“馬克思主義是否承認人權(quán)”或“社會主義國家是否主張人權(quán)”已成為學(xué)界一個無需做過多糾纏的問題，馬克思人權(quán)思想的“啟蒙范式”理解路向依舊延續(xù)著，如金壽鐵教授在其關(guān)于西方馬克思主義學(xué)者布洛赫研究中，主張馬克思的權(quán)利觀念“并不意味著天賦人權(quán)與馬克思主義毫不相關(guān)，更不意味著從馬克思主義中可以排除天賦人權(quán)。恰恰相反，馬克思主義高舉自由、平等、博愛的旗幟，把天賦人權(quán)當(dāng)做人類的共同遺產(chǎn)加以批判繼承�！盵4]
努力論證馬克思人權(quán)思想與啟蒙人權(quán)話語范式的相容性，開啟了當(dāng)代中國馬克思主義人權(quán)思想的研究道路，在理論上證成了人權(quán)之于社會主義中國的正當(dāng)性。但是，其超出學(xué)者們所預(yù)想的不利后果卻是，強化了啟蒙人權(quán)話語范式的正當(dāng)性，并沒有使中國人權(quán)話語真正地走出啟蒙人權(quán)話語范式的陰影。有學(xué)者已指出，沉迷于馬克思主義法學(xué)與自然法學(xué)的表面類似性，以啟蒙的自然法思想注解馬克思主義法學(xué)，而忽視二者在根本立場、實質(zhì)內(nèi)涵和理論旨趣方面的差異，實乃“錯誤的聯(lián)姻。”[5]趙汀陽教授曾指出，在人權(quán)問題上，以中國為代表的非西方國家對西方國家的回應(yīng)存在著策略失誤。策略之一是愚蠢辯護，即試圖證明自己國家的人權(quán)狀況正在按照西方標(biāo)準(zhǔn)而逐步得到改善；策略之二是幼稚辯護，指出西方同樣存在尚未解決的人權(quán)問題；策略之三是弱者辯護，即主張文化多元論或者相對主義，證明自身人權(quán)主張的相對合理性[6]。歸根結(jié)底，上述三種錯誤策略都是以承認西方啟蒙人權(quán)話語范式“正宗”為基礎(chǔ)，并自我設(shè)置了一種“追趕模式”以求取西方同情。實際上，最為有效地回應(yīng)西方人權(quán)話語范式的釜底抽薪之舉在于，從根本上證偽這一話語，并超越這一話語。而這恰恰是馬克思人權(quán)思想為中國人權(quán)話語體系留下的最寶貴遺產(chǎn)。
二、“超越”：馬克思對待啟蒙人權(quán)話語的根本立場
對于馬克思而言，對待“人權(quán)”問題，正如批判現(xiàn)實中的其他制度與觀念一樣，其關(guān)鍵思路在于，以新的真問題取代舊的偽問題。馬克思曾在1842年便已明確聲明這一思路——
“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個問題只要已成為現(xiàn)實的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法�！盵7]
在為《德法年鑒》撰寫的兩篇稿件④中，馬克思一方面對啟蒙人權(quán)話語做出了全面系統(tǒng)的分析，另一方面則提出了用以取代“人權(quán)”這一老問題的新問題—人的解放，即“以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放�！盵8]就此而言，馬克思并不愿意簡單地對“人權(quán)”做出“承認”或“否定”的是非判斷，而是要以“人的解放”這一新問題取代或超越“人權(quán)”。
理解馬克思人權(quán)思想對啟蒙人權(quán)話語“超越”關(guān)系，其基本思路出發(fā)點應(yīng)是，區(qū)分作為概念呈現(xiàn)的人權(quán)和作為觀念顯露的人權(quán)。概念與觀念是形式(或載體)與內(nèi)容的關(guān)系。作為某種觀念發(fā)展到一定成熟階段的產(chǎn)物，與這種觀念相對應(yīng)的概念是用以表達這一觀念的具體語詞，同時，概念對觀念的表達，也在一定程度上基于此概念產(chǎn)生時期的歷史社會結(jié)構(gòu)與精神風(fēng)貌對該觀念進行了限定，而這種限定也就意味著，概念可以對觀念中的某些具體內(nèi)容加以選擇或排除。人權(quán)的概念與觀念也是如此。人權(quán)的觀念、人類對于自身存在與良善生活的關(guān)懷乃是橫亙古今思想之大問。對于這一問題，在不同的時期、不同的語境中有不同的表達方式，這些不同的表達方式也導(dǎo)致了對這一問題的解答存在著不同的方案。正如林·亨特的研究所指出，直到18世紀(jì)末人權(quán)主張(或“概念”)才得以具體化。[9]這正是說，啟蒙人權(quán)話語通過對“人”(human)的設(shè)定與“權(quán)利”(rights)的表達，形構(gòu)了具體的人權(quán)(human rights)概念。
馬克思對人權(quán)問題的思考，始于對啟蒙人權(quán)話語的反思和批判，通過深刻地剖析其人權(quán)主體和話語內(nèi)容的實質(zhì)與局限，馬克思在批判的基礎(chǔ)上闡發(fā)了自己的人權(quán)思想。若全面地考察、分析馬克思的早期文本，可以發(fā)現(xiàn)，即便在被認為充滿了強烈“人道主義”情懷的馬克思青年時代，其“人的解放”觀念也實際上是立足于對啟蒙人權(quán)話語的證偽，并在主體范式、價值范式和權(quán)利話語范式三個層面上，開啟了一條超越啟蒙人權(quán)話語的路徑。
三、“普羅米修斯精神”：馬克思人權(quán)思想的主體范式
如何定義“人”，是定義“人權(quán)”概念的首要問題。啟蒙人權(quán)話語從個體和欲望兩個方面完成了對人的定義。首先，“人”是原子式的“個人”，啟蒙思想家預(yù)設(shè)了自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，一切的共同體和共同生活關(guān)系尚未產(chǎn)生，原初的人乃是先天脫離政治共同體的存在，而共同的政治生活只是這些個人的后天制作。另一方面，雖然啟蒙人權(quán)話語張揚地宣示了個人擁有完全的理性能力；但是，它同樣也強調(diào)人的激情或欲望，講自我保存的本能激情作為人的固有本性，欲望滿足被作為人類活動的基本動因，也成為人本關(guān)懷的基點；而理性在根本上則被作為實現(xiàn)激情、滿足欲望的手段和工具。并且，自然權(quán)利論者闡明人的普遍性，是通過非常抽象的方式來界定這種作為個人的人權(quán)主體，除了由自我保存所生發(fā)的各項激情或自然權(quán)利外，具體的個人在財富、社會地位、宗教、民族、性別等諸多方面的差異性被隱藏起來。正是在此范式的基礎(chǔ)上，啟蒙人權(quán)話語才得以闡發(fā)人的主體性。
馬克思超越其人權(quán)話語之主體范式的第一步，便是證偽這種抽象的主體設(shè)定。在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)的本質(zhì)“無非是市民社會的成員的權(quán)利”，而市民社會正是人的各項差異性得以保留之場域[10]。因此，啟蒙人權(quán)話語所設(shè)定的人權(quán)主體，不過是對耽于物欲的、利己的、對金錢頂禮膜拜的市民社會成員的觀念擬制。尤其是在《論猶太人問題》第二部分對金錢拜物教之市民社會的“猶太精神”的揭露中，馬克思已進一步發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)話語在主體設(shè)定上已經(jīng)背離了其“人本主義”初心，金錢拜物教集中反映了異己力量(金錢)對人的奴役。在《巴黎手稿》中，馬克思進一步以“異化”概念批判啟蒙人權(quán)話語的主體范式。所謂“異化”正是指，人疏離了原本的類存在和社會性本質(zhì)，并喪失其主體地位，淪為異己力量的仆役[11]。通過觀察作為“市民”的資產(chǎn)階級的一般品格，馬克思揭示出市民社會的基本特征——自我封閉、利己主義和金錢拜物教，這正是異化人格的集中體現(xiàn)。
首先，“自我封閉和利己主義”恰恰體現(xiàn)了社會關(guān)系的異化，資產(chǎn)階級對私人利益的追求，不僅形成了人與人相互疏遠、對立的社會關(guān)系，更將本應(yīng)作為“類生活”的政治國家降低為實現(xiàn)個人利益的手段。其次，資產(chǎn)者的逐利本性最終使其落入“金錢拜物教”之中，這其中表現(xiàn)了“物質(zhì)力量顛倒決定人”這一異化現(xiàn)象。再次，資產(chǎn)者不僅沒有認識到這種異化及其災(zāi)難性后果，反而在異化中“感到自己是被滿足和被鞏固的，它把這種異化看作自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀�！盵12]可見，資產(chǎn)階級的異化，被其在物質(zhì)生活中的片面享受所蒙蔽了。就此而言，啟蒙人權(quán)話語正是資產(chǎn)者對于異化的自我蒙蔽，自然狀態(tài)假設(shè)僅僅是對市民社會異化的抽象寫照，從原子式個體和自我保存所定義的人性，亦不過是現(xiàn)實市民社會中資產(chǎn)者的異化品格。由此，人性的異化被視為人的本質(zhì)，異化的人被視為人權(quán)的主體。
馬克思試圖以“普羅米修斯精神”重構(gòu)人的主體形象。在馬克思思想軌跡開端處，這一思路便已經(jīng)產(chǎn)生，馬克思的博士論文正是以“普羅米修斯的自白”為序[13]。這種精神體現(xiàn)在普羅米修斯神話的“反叛”和“盜火”的兩個意象之中⑤。所謂“反叛”，在神話中表現(xiàn)為普羅米修斯對宙斯的反叛，而馬克思將其引申為人性對神性的反叛，以及人類主體性的宣告。在博士論文中，馬克思通過解釋伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚摚撟C了人類自由的本體論基礎(chǔ)。因為，作為萬物的基本構(gòu)成，原子的形式規(guī)定在于偏斜運動，而這種運動打破了“命運的束縛”。此外，馬克思還基于伊壁鳩魯自然哲學(xué)的原子偏斜論，明確提出：“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。……現(xiàn)實的證明必須倒過來說：‘因為自然安排得不好，所以才有神。’‘因為非理性世界的存在，所以神才存在。’”[13]“反叛”亦代表著革命精神，對于馬克思而言，革命不僅是觀念中的人性對神性的革命，也在于實現(xiàn)中的受奴役者對剝削者的革命，更在于全人類對整個異化世界的革命。所謂“盜火”，則是關(guān)于人類如何獲得主體性的隱喻。普羅米修斯神話中的“火”代表著技藝和知識。在關(guān)于普羅米修斯神話的最早文本中，赫西俄德說道，擁有了火，人類“工作一天或許就能輕易地獲得足夠的貯備，以致一整年都不要再為生活而勞作了。”[14]在《被縛的普羅米修斯》劇中，普羅米修斯不僅給人類帶來了“火”所象征的生活技能，甚至普羅米修斯自己還擁有連宙斯都懼怕的知識。正如沃格林所說：“文明的進步就是依靠這些力量，通過發(fā)明，通過使用智識的想象力和外部世界的科學(xué)，通過創(chuàng)造一種來自預(yù)測事件能力的安全感。”[15]技藝與知識，賦予了人類反叛神權(quán)、“征服機運”的能力與雄心，馬克思將勞動作為人之主體性的根本證明，則正是這一思路的延續(xù)。
對于馬克思來說，人類實現(xiàn)主體性的關(guān)鍵在于勞動或生產(chǎn)，這正是馬克思對于人之主體地位的最根本指認——“創(chuàng)造性”。馬克思所強調(diào)的勞動，并非單純滿足生理感性需求的“謀生”活動，在《巴黎手稿》中，馬克思明確批判了國民經(jīng)濟學(xué)將勞動庸俗地理解為謀生活動的做法。[11]124而勞動的真正含義則是“自由的有意識的活動”，是“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界”的活動。[11]162這種勞動的關(guān)鍵意義是“創(chuàng)造”，正是通過這樣的活動，才得以體現(xiàn)出人類是自己乃至自身所在的整個世界的創(chuàng)造者，從而得以在最根本的意義上被證明為主體。在馬克思思想的后續(xù)發(fā)展中，雖然《巴黎手稿》中的本質(zhì)主義的“類哲學(xué)”被揚棄了，但“創(chuàng)造性”始終是馬克思人性論的主旨。正如奧爾曼所說：“創(chuàng)造性是馬克思早期經(jīng)常使用的一個術(shù)語，在1844年左右對它的使用達到了頂峰�！畡�(chuàng)造性’從來沒有從馬克思的詞匯表中被遺棄掉，但是它在其他地方被有效地替換了，首先是用‘活動’替換它，然后是用‘工作’替換�！盵16]正是由于強調(diào)“創(chuàng)造性”，才使得馬克思最終突破了啟蒙人權(quán)話語之主體范式的桎梏。馬克思并沒有像啟蒙人權(quán)話語那樣，通過簡單地肯定人類欲望的正當(dāng)性來闡發(fā)人的主體性，而是超越了欲望滿足，以“創(chuàng)造性”闡釋人的主體地位。
這種對“創(chuàng)造性”的繼續(xù)強調(diào)，最終闡明了人之主體地位的第二個關(guān)鍵特征——“流變性”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思用以批判費爾巴哈的關(guān)鍵概念便是“實踐”，他強調(diào)，應(yīng)以實踐這種“感性活動”為根本視角理解人與其對象。[17]并且，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決�！盵17]135-136實踐在根本上意味著變革，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐�！盵17]134在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次表明，因為“能夠生產(chǎn)”，人便與動物區(qū)別開來。[18]通過生產(chǎn)，人類將外部自然界轉(zhuǎn)化為“人化自然”，在這一過程中，人類也創(chuàng)造了自己的歷史，生產(chǎn)力因而被確證為歷史的基本要素�；谏a(chǎn)，“現(xiàn)實的個人”被證明為歷史性存在，其不再受制于某種先天的抽象觀念，而是從最初的虛無出發(fā)，在他們自己的生產(chǎn)創(chuàng)造的各種條件下，創(chuàng)造自己的具體屬性和相互關(guān)系。簡而言之，人類的各種具體存在狀態(tài)始終處于不斷地流變和完善之中，且皆源生自人類自己的生產(chǎn)活動。由此可見，強調(diào)“創(chuàng)造”與“實踐”，同時也正是從“流變性”的角度，確證了人性的無限可能。
人之主體地位的第三項要素則是“社會性”。根據(jù)《德法年鑒》中的構(gòu)想，“人的解放”的根本要求便是，將公民在“政治天國”中虛幻的共同生活轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣F(xiàn)實，從而使社會力量回歸于人自身，成為人的“固有力量”[10]46。在《巴黎手稿》中，馬克思明確地論證了“自由”和“普遍性”是“類存在”的重要規(guī)定，并由此出發(fā)，闡明了社會性是實現(xiàn)人的“類本質(zhì)”的關(guān)鍵。因為，只有在社會中，人才得以脫離其與對象之間的孤立和片面的關(guān)系，才能夠真正地實現(xiàn)自主活動和自由創(chuàng)造，從而實現(xiàn)對自身與外界的普遍占有。歷史唯物主義理論則更加徹底地從社會性的角度來看待人性。在其中，關(guān)于人之本質(zhì)的探討被關(guān)于社會之本質(zhì)的探討所取代，人的主體性問題被“主體間性”問題所取代�！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》一方面指出人“是一切社會關(guān)系的總和”，另一方面強調(diào)“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，這標(biāo)志著突出人類主體性的“創(chuàng)造”必須存在于人類的社會本質(zhì)中。人們通過勞動創(chuàng)造自己，其最重要的體現(xiàn)便是對歷史關(guān)系即社會關(guān)系的創(chuàng)造。僅僅是因為現(xiàn)實的個人使用某種生產(chǎn)方法來創(chuàng)造一定的生產(chǎn)力和相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，人才可以在特定的、具體的社會關(guān)系中確認他們的存在和地位。決定社會關(guān)系的所謂“生產(chǎn)力總和”是在人類互動中形成的，生產(chǎn)力的發(fā)展也必須建立在人的社會交往之上。
馬克思以創(chuàng)造性、流變性和社會性勾勒出人的普羅米修斯形象，并以此完成“人的解放”之主體設(shè)定，從而超越了啟蒙人權(quán)話語的主體范式。首先，“創(chuàng)造性”確立了人性的高階標(biāo)準(zhǔn)，人類的主體地位只能由此建立。因而，自然權(quán)利論從“激情”和“自我保存”的角度片面地定義人性，實則是將人降低到“感性存在”的低階水準(zhǔn)上。其次，“流變性”強調(diào)了人的無限完善之可能性與應(yīng)然性，否定了一切先天抽象理論對人性施加的桎梏；而啟蒙人權(quán)話語從自然狀態(tài)和市民社會的角度所闡釋的僅僅是局部的人性，卻將其視為人類永恒的本質(zhì)。第三，強調(diào)人的社會性和社會認同，也超越了被孤立地作為人權(quán)主體的個人這一有限視野。作為人類意識創(chuàng)造的產(chǎn)物，社會并非實現(xiàn)某種外在目的的橋梁，而是實現(xiàn)人的自由創(chuàng)造和自我完善的基礎(chǔ)領(lǐng)域。
四、重構(gòu)自由與平等：馬克思人權(quán)思想的價值范式
自由和平等，是人表現(xiàn)其主體性的根本形式，也是人權(quán)的最基本價值。馬克思在人性論和主體性問題上超越啟蒙人權(quán)話語的同時，也重構(gòu)了自由與平等的內(nèi)涵，重建了人權(quán)的價值范式。
(一)自由之重構(gòu)
啟蒙人權(quán)話語的自由觀念，其邏輯首先在于對自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)。自由來自原子式個體自我保存的肉體欲望(激情)和實現(xiàn)這些欲望的能力。在自然權(quán)利論者看來，由于各個人天然的身體自主權(quán)，以及自然狀態(tài)下各個人身心狀況的大致相當(dāng)，使得人在其原初生活中不應(yīng)且不能受他人所支配。因此，各個人對自己欲望的自主和實現(xiàn)欲望的自由謀生活動，便是人類原初的自由。進而，將自然狀態(tài)中的自由推論到政治社會，從而確立個人本位的自由觀。自然權(quán)利論以利己主義為基礎(chǔ)，強調(diào)個人優(yōu)先于共同體，并將共同體和公共事務(wù)作為實現(xiàn)個人自利的手段。
根據(jù)柏林對于“消極自由”與“積極自由”的經(jīng)典區(qū)分，啟蒙人權(quán)話語的自由屬于前者，它強調(diào)個人不受他人與國家專斷意志的干涉。在此基礎(chǔ)上，這種自由是在人與人之間的社會關(guān)系層面討論的自由，其對立面是政治強制與奴役。因此，按柏林的話，這種自由亦可謂“政治自由�！盵19]相應(yīng)地，馬克思所主張的自由則被劃入“積極自由”的范疇，“‘自由’這個詞的‘積極’含義源于個體成為他自己主人的愿望�！盵19]僅就這一點而言，柏林確實抓住了馬克思自由觀念中最關(guān)鍵的要素，即主體性與主體的創(chuàng)造沖動。然而，將極權(quán)主義歸咎于“積極自由”，并以批判馬克思的自由概念，卻是帶有偏見和誤解的。因為，馬克思的自由觀念恰恰刺痛了啟蒙話語自由觀的阿喀琉斯之踵——自由的片面性和形式性。
在《德法年鑒》中，馬克思已對啟蒙話語中政治自由觀念的片面性和形式性進行了揭露。首先，啟蒙人權(quán)話語的自由僅僅是“政治天國”中的自由。近代資產(chǎn)階級共和國只是抽象地“宣告”政治國家層面上實現(xiàn)普遍自由的可能性或應(yīng)然性，然而，在市民社會的現(xiàn)實生活中，自由卻并未得到真正的落實。一方面，勞動者受到資產(chǎn)階級的支配，另一方面，“金錢拜物教”反映了人類受到異己力量的役使。并且，即便是抽象的政治自由也難以現(xiàn)實地建立起來。由于市民社會的關(guān)系在根本上決定著政治國家的關(guān)系，在市民社會中“無權(quán)”的無產(chǎn)者，在政治國家中也難以真正地獲得作為政治權(quán)利的自由。其次，啟蒙話語的自由觀念反映的是人的“差別的本質(zhì)”，即人與人、人與共同體相互分離的狀態(tài)[10]。這種建立在利己主義之上的自由觀，充滿了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”之市民社會精神[20]，它將各個主體之間的沖突作為自由的前提，故秉持“傷害原則”(自由是做任何不傷害他人權(quán)利的事情的權(quán)利)協(xié)調(diào)自由，以法律設(shè)定“界樁”，將個人的自由限定在一定范圍內(nèi)。在馬克思看來，這種形式自由的實現(xiàn)實際上是以限制自由為代價。
但事實上，對于馬克思來說，啟蒙話語的自由觀念不僅在社會關(guān)系、政治關(guān)系層面上存在著片面性，更在于這種自由觀并沒有反思人與異己外物之間的關(guān)系，反而將人類總體受到異己力量奴役的狀況作為其前提。馬克思在《巴黎手稿》中以異化勞動論揭示出，在現(xiàn)實條件下，資本的力量支配著全人類，即便是資產(chǎn)者也屈從與這個凌駕在全人類之上的“主人”。在馬克思看來，這才是最為根本的不自由。然而，基于“自我保存”的啟蒙人權(quán)話語和人權(quán)理論只是以這樣的非自由為基礎(chǔ)⑥。一方面，這種人權(quán)理論將個人在自然狀態(tài)中謀生和滿足欲望的自由作為一切自由的邏輯起點，而在馬克思看來，這種人性觀念恰恰是將人貶低受到外在必然性制約的受動存在，實乃人的本質(zhì)異化的表現(xiàn)。另一方面，這種人權(quán)話語將市民社會作為其現(xiàn)實基礎(chǔ)，而在馬克思看來，市民社會恰恰是異化的策源地。特別是，啟蒙人權(quán)話語將自由最終落腳于私有財產(chǎn)權(quán)之上，但是，私有財產(chǎn)權(quán)的生產(chǎn)過程恰恰是人類自我奴役的過程。因此，對于與古典自由主義秉持著同一倫理信念的國民經(jīng)濟學(xué)，馬克思指責(zé)其為“發(fā)明奴才的藝術(shù)”：“這門驚人的勤勞的科學(xué)，同時也是關(guān)于禁欲的科學(xué)，而它的真正理想是禁欲的卻又進行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的卻又進行生產(chǎn)的奴隸�！盵11]
相反，人的解放則必須建立在人類主體性的徹底實現(xiàn)之上�！皠�(chuàng)造性”是馬克思判斷主體性與異化(主體性喪失)的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，因此，馬克思所強調(diào)的自由，乃是人作為創(chuàng)造者的自由。首先，人不再被片面的欲望和激情所驅(qū)使，而真正成為駕馭自己精神和活動的主人，實現(xiàn)自由創(chuàng)造。其次，在創(chuàng)造中，使人成為自然界和所有外部世界的主人，得以自由地、自主地建立起與外部世界的關(guān)系。再次，在自由人的自由交往中建立起真正的社會，使人成為社會關(guān)系的主人。從“創(chuàng)造性”的角度詮釋自由，亦是以“流變性”的角度看待自由。人是不斷自我創(chuàng)造和自我完善的主體，在其創(chuàng)造自身、發(fā)展自身的過程中，既不應(yīng)由某種先天觀念所支配，亦不應(yīng)受異己的物質(zhì)力量的顛倒決定。因此，就根本而言，這種自由最終著眼于人的自由發(fā)展。歷史本身應(yīng)是人及其社會關(guān)系的自由發(fā)展的產(chǎn)物與過程，當(dāng)人類走出被物質(zhì)力量顛倒決定的“異化王國”，進入到“自由人的聯(lián)合體”之中，終將擺脫所有異己力量的外部限制，實現(xiàn)全面自由發(fā)展�！霸谀抢�，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[21]這一論斷還表明，自由人應(yīng)是社會化的人，各主體的自由不再是相互敵對的，反而是相互促進著的。
(二)平等之重構(gòu)
基于自然權(quán)利論，啟蒙人權(quán)話語的平等觀念大致有三個要點。首先，通過設(shè)定自然狀態(tài)，并推論其中的人性，自然權(quán)利論從個體的客觀差異中，尋取“最大公約數(shù)”來證明人的原初平等。具體而言，一方面，自然狀態(tài)中的人受到相同的激情或欲望的驅(qū)使，擁有共同的行動目標(biāo)，即自我保存這一“最大激情”。另一方面，他們在身體和心理方面的能力是非常平等的，也就是說，他們實現(xiàn)自我保護的能力大致相當(dāng)。[1]92因此，這種平等實則是基于人的生物屬性的相似性。其次，平等與自由密切相關(guān)。一方面，孤立的個體在自然狀態(tài)下的生理屬性即激情與欲望，是自由與平等的共同前提，自然權(quán)利論正是通過生理相似性證明了自然狀態(tài)下的原始自由。另一方面，平等也是在自由中的平等，正是因為任何人都有自由保護自己，因此在自然狀態(tài)下獨立的各個人也有同等的權(quán)力來執(zhí)行自然法。再次，自然狀態(tài)中的原始平等即生理相近性，通過社會契約理論，被推演為政治狀態(tài)下的政治平等或法律平等。這要求共同體成員在政治和法律中得到平等對待，其特點是權(quán)利平等，即平等享有和行使權(quán)利。
上述關(guān)系，已在《論猶太人問題》中得到馬克思的精準(zhǔn)指認�！捌降�，在這里就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子�！盵10]這表明，就與政治國家相對的市民社會領(lǐng)域而言，非政治意義的平等恰恰是建立在原子式個人及其自由的基礎(chǔ)之上。根據(jù)“市民社會決定政治國家”這一事實判斷可進一步推知，上述非政治意義的自由與平等的關(guān)系，同時也應(yīng)是政治平等與政治自由的關(guān)系。因此，馬克思對啟蒙人權(quán)話語之平等觀念的超越，正是建立在對后者本質(zhì)的深刻理解之上。
與自由觀念一樣，啟蒙人權(quán)話語的平等觀念，其最根本的局限也在于其形式性。通過“提取最大公約數(shù)”的方法，在人與人存在客觀差異的前提下闡發(fā)人類平等，本身只是一種觀念上的抽象。這一理路的目標(biāo)并不在于“消除”差異和不平等，而是“忽略”這些差異和不平等。在馬克思看來，上述抽象觀念在實踐中的表現(xiàn)便是，近代資產(chǎn)階級共和國的人權(quán)法制在市民社會領(lǐng)域中承認甚至固化人的各項差異與不平等關(guān)系，而僅僅在政治國家層面上以“公民權(quán)”的方式抽象地宣稱公民權(quán)的平等和法制的普遍[10]。在市民社會中，平等在根本上是以財產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的平等，然而，私有財產(chǎn)權(quán)恰恰是人類不平等的基礎(chǔ)。因此，政治平等的實質(zhì)恰恰是對市民社會中的剝削與不平等的遮蔽與合法化。
類似于馬克思對啟蒙人權(quán)話語中自由觀念的批判，啟蒙人權(quán)話語中平等觀念的根本局限依舊是降低了人權(quán)的人性基準(zhǔn)。從生理相似性的角度論證平等，雖然在概念上克服了由客觀差異引起的不平等關(guān)系，但這卻是以從“基本人性”中排除人的各種優(yōu)秀品質(zhì)為代價的。對于是否獲得或?qū)崿F(xiàn)這些優(yōu)秀品質(zhì)，完全成了個人的“自由選擇”。因此，這種形式平等很容易導(dǎo)致“倫理真空”，使人喪失判斷與追求“卓越生活”的能力。尼采對“末人社會”的警惕、施米特對“中立化時代”的批判，都指向啟蒙話語平等觀念中“卓越理想”的喪失。在這二人之前，馬克思也已表明這一立場，被啟蒙話語塑造為平等主體的人，不過是喪失了“創(chuàng)造性”這一“普羅米修斯精神”，而片面沉迷于欲望滿足的異化存在。
就自由與平等的關(guān)系而言，在馬克思的觀念中，自由(自由創(chuàng)造與發(fā)展意義上的本質(zhì)自由)是更為根本的價值。從表面上，馬克思對市民社會異化的批判指向資產(chǎn)者與勞動者的剝削和不平等關(guān)系；但從根本上來說，則是對市民社會喪失自由的批判。剝削和階級不平等關(guān)系，產(chǎn)生于受迫性分工和私有財產(chǎn)制，這在根本上則是資本這一異己物質(zhì)力量對人的支配。因此，處于不平等關(guān)系中的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都在根本意義上遭受著異化、失去了自由。因此，在馬克思看來，只要異化尚未揚棄，勞動尚未恢復(fù)為自由而有意識的創(chuàng)造性活動，人的自由創(chuàng)造和發(fā)展尚未實現(xiàn)，即使實現(xiàn)所謂的“財產(chǎn)均等分配”，仍然實現(xiàn)不了真正的平等，而只是“粗陋的共產(chǎn)主義”或“忌妒心和平均主義欲望”[11]。
人的解放所欲實現(xiàn)的平等，必須建立在恢復(fù)人的“普羅米修斯形象”之上。這種平等不再是基于人與人之間的孤立、敵意和差異，而是在“自由人的聯(lián)合體”之中實現(xiàn)人的社會性、自由和平等的有機調(diào)和。從“自由創(chuàng)造”這一人的普遍本質(zhì)出發(fā)，使每個人通過自由的發(fā)展而獲得無限的自我完善的可能性，從而在根本上消除人與人之間的差異性。
“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者�！盵18]
這正是馬克思以自由闡釋平等的重要論斷，由于每個人因自由發(fā)展而獲得無限可能性，從而也得以在超越生理相近性的更高層次上獲得了能力的普遍同質(zhì)性。這種觀念可簡謂之：使一切人成為一切人。
五、超越權(quán)利話語的革命實踐：馬克思人權(quán)思想的路徑范式
權(quán)利話語，是啟蒙人權(quán)話語闡發(fā)其內(nèi)容和目標(biāo)的根本方式。權(quán)利話語具體意味著：其一，以權(quán)利概念闡明人性、人的主體性和正當(dāng)需要；其二，以權(quán)利本體論理解法律，將權(quán)利作為法律的基礎(chǔ)與本質(zhì)；其三，強調(diào)權(quán)利本位論，即權(quán)利在價值上優(yōu)位于義務(wù)和權(quán)力，義務(wù)和權(quán)力是實現(xiàn)權(quán)利的手段。
私有財產(chǎn)權(quán)，是啟蒙人權(quán)話語之權(quán)利話語的核心。在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)指出，啟蒙話語和決定資產(chǎn)階級共和國制度中的“人權(quán)”，其實質(zhì)是“市民社會的成員的權(quán)利”，其中的平等與安全兩項權(quán)利以自我封閉、自利的自由為基礎(chǔ)，而這種自由集中在私有財產(chǎn)權(quán)上[10]。作為啟蒙人權(quán)話語的構(gòu)造者之一，洛克清晰地論述了“勞動—財產(chǎn)權(quán)—人權(quán)”的邏輯進路。在洛克看來，霍布斯所言的自我保存依賴于人對外部物質(zhì)資料的獲取和占有，即“可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其他物品�！盵22]人們獲取這些生存所需物的唯一途徑就是勞動，財產(chǎn)權(quán)也就因勞動而產(chǎn)生。洛克認為，在最初的自然狀態(tài)中存在著原始共有，所有人都共有著土地和其他所有維持人類生存的其他自然資源。但是，每個人對自己身體及活動的所有權(quán)則是專屬于每個個人的，行駛這種原始所有權(quán)的方式便是勞動。將專屬于自己的勞動附加在共有的自然物之上，人對于外在物質(zhì)的所有權(quán)便由此而生[22]�？梢�，洛克財產(chǎn)權(quán)理論有兩項根本原則：一方面，財產(chǎn)權(quán)是勞動這一人類主體活動的產(chǎn)物，是人的主體力量施加在外部物質(zhì)中的表現(xiàn)；另一方面，在勞動中，財產(chǎn)權(quán)與自我保存融合為同一事實，財產(chǎn)權(quán)確保了自我保存的實現(xiàn)，并成為自我保存這一最為原初的自然權(quán)利的必要條件，由此，財產(chǎn)權(quán)被論證為最基本的、不可讓渡的“自然權(quán)利”。
然而，從洛克的理論中可知，這里的“勞動”僅僅被作為“謀生活動”，其根本目的是滿足人的生理需求，以實現(xiàn)自我保存。馬克思則認為，勞動應(yīng)是自由的創(chuàng)造性活動，并非單純地受制于自然必然性的謀生活動，勞動淪為片面的謀生活動恰恰是勞動異化的重要方面。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段�！盵11]私有財產(chǎn)權(quán)正是這種異化勞動的原因和結(jié)果，“私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)�！盵11]因此，當(dāng)馬克思揭露了私有財產(chǎn)與異化勞動的本質(zhì)關(guān)系時，啟蒙人權(quán)理論的話語基礎(chǔ)將隨之被解構(gòu)。首先，私有財產(chǎn)并非以人的本質(zhì)為基礎(chǔ)，而是以異化的人性為基礎(chǔ)，更是造成人性異化的物質(zhì)力量；私有財產(chǎn)權(quán)成為一種異己力量，支配著人類的基本生存，但人類無法自覺而有意識地加以駕馭；相應(yīng)地，人的需要也變得狹隘了，在現(xiàn)實生活中，人的需要難以與動物的需求相區(qū)分。其次，真正成為法律之基礎(chǔ)的并非一般的財產(chǎn)權(quán)利，甚至不是權(quán)利，而是資本的支配權(quán)力。現(xiàn)代資產(chǎn)階級共和國的以財產(chǎn)權(quán)為核心的人權(quán)法制，就其本質(zhì)而言，并不是人為自身立法，而是按照資本的尺度為人立法，由此，法律也成了人的異己存在物�！霸谶@個自私自利的世界，人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對法律的關(guān)系，這些法律之所以對人有效，并非因為它們是體現(xiàn)人本身的意志和本質(zhì)的法律，而是因為它們起統(tǒng)治作用，因為違反它們就會受到懲罰�！盵10]再次，資本權(quán)力對于權(quán)利和法律的支配地位也意味著，權(quán)力本位論并非如其理論和法律文本所示那樣，是義務(wù)、權(quán)力等各項法律內(nèi)容以權(quán)利為中心運轉(zhuǎn)，而在根本上卻是以資本權(quán)力為中心運轉(zhuǎn)。
因此，從根本上說，啟蒙的權(quán)利話語，只是對現(xiàn)有的異化狀態(tài)的表達，只是為了維護人的異化現(xiàn)狀的低階人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了人權(quán)的終極目標(biāo)�！叭说慕夥拧闭菫榱顺竭@種低階標(biāo)準(zhǔn)而提出。人的解放則實際上具有某種“做人主義”⑦的意蘊。異化恰表明了人尚未“做成”，因而并不能安于現(xiàn)狀，必須不斷地揚棄異化�！叭说慕夥拧闭菍⑷恕白龀蔀椤�、還原為其應(yīng)有的普羅米修斯形象，即實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展和社會屬性，最終使人真正成為所有關(guān)系的創(chuàng)造者和主體�！案鱾�人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們�！盵18]這正是馬克思為人權(quán)設(shè)定的高階目標(biāo)。
人類解放不僅重構(gòu)了人權(quán)的根本目標(biāo)，而且指出了其實現(xiàn)的根本途徑。在“異化王國”中，資產(chǎn)階級共和國法律的人權(quán)法制無論多么完善，始終是以異化為基礎(chǔ)。因此，人的解放不僅僅要求批判這些權(quán)利和制度本身，更要求揚棄它們的現(xiàn)實的基礎(chǔ)，要求從根本上“改變世界”。
馬克思始終強調(diào)，實踐是實現(xiàn)上述變革的根本途徑，甚至是唯一途徑——
“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論已經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身�！盵8]
人的解放將“人本身”作為最高宗旨，因而也是“徹底的理論”，它能夠說服并掌握群眾，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的物質(zhì)力量，即實踐。馬克思所說的實踐，首先是指作為“勞動”而提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐。這種實踐觀念最初集中地反映在《巴黎手稿》之中，即“自覺而有意識的活動”，這是體現(xiàn)人的主體性、“類本質(zhì)”與社會性的“創(chuàng)造性活動”。在《德意志意識形態(tài)》所闡發(fā)的歷史唯物主義中，勞動則進一步被提升到本體論的層面上，物質(zhì)生產(chǎn)實踐被論證為人唯一的本質(zhì)活動和歷史的本源性活動。歷史發(fā)展在根本上是由因勞動而產(chǎn)生的生產(chǎn)力所推動，生產(chǎn)力的巨大發(fā)展將為人的解放創(chuàng)造出必要條件：一是使異化成為“不堪忍受”的力量，從而產(chǎn)生普遍明確的、要求變革的意識；二是產(chǎn)生了徹底的革命力量即無產(chǎn)階級；三是在較大程度上打破了人的孤立，開啟了世界歷史，促進了人的普遍交往[18]。
但是，若消極、被動地等待通過生產(chǎn)力的這種發(fā)展直接實現(xiàn)人的解放，也并沒有真正地超越異化，這種觀念依舊是把人類的命運交給異己的物質(zhì)力量。全面地理解馬克思關(guān)于人類解放路徑的理論，可以發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)力巨大發(fā)展的意義僅在于為人的解放創(chuàng)造先決條件。馬克思雖然指出“建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)”，但這僅僅是就“創(chuàng)造各種物質(zhì)條件而言”[18]。并且，馬克思隨后明確提出，“共產(chǎn)主義者實際上把迄今為止的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看做無機的條件�！盵18]
因此，人類解放也需要更積極的力量，這就是實踐的另一個方面——革命實踐。當(dāng)馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出關(guān)于實踐意義的那段著名主張時，他的勞動實踐概念尚未形成。事實上，在此論斷中，“武器的批判”“物質(zhì)力量”的本義就是政治意義上的革命實踐——“向德國制度開火！”[8]而且，馬克思還在這篇文章中明確指出，物質(zhì)基礎(chǔ)只是革命所需的“被動因素。”[8]即便是馬克思在其思想成熟時期側(cè)重于從勞動的角度闡發(fā)實踐觀念時，他也并沒有放棄對政治革命實踐重要性的強調(diào)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈“不了解‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”[17]，這里的“實踐”顯然與“革命”含義相近�！兜乱庵疽庾R形態(tài)》在以勞動闡發(fā)實踐的同時，仍然體現(xiàn)了政治革命意義上的革命實踐，其中最典型的如下：
“無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以是必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟的東西，才能勝任重建社會的工作�！盵18]
這一論斷明確地表達了，僅僅依賴生產(chǎn)力發(fā)展而實現(xiàn)人的解放是遠遠不夠的，人的解放同時也是本然的人性不斷被“做成”的過程，而這一過程必須在政治革命的實踐中完成�？梢钥闯�，對于馬克思而言，革命性實踐是實現(xiàn)人的解放的根本途徑，勞動實踐帶來生產(chǎn)力層面上的革命，從而為人的解放創(chuàng)造物質(zhì)前提，而政治層面上的革命則能產(chǎn)生出最關(guān)鍵的質(zhì)變，由此，才能使全人類全面而徹底地恢復(fù)“普羅米修斯形象”。
結(jié)論與啟示
對馬克思而言，啟蒙人權(quán)話語不過是在“異化王國”中表達人權(quán)的低階標(biāo)準(zhǔn)與“老問題”，而馬克思提出人的解放觀念，則滿懷超越“異化王國”的堅定決心，開啟了對人權(quán)范式的重新建構(gòu)。需要指出的是，對于當(dāng)下這個“人權(quán)的時代”，馬克思以“人的解放”這一“新問題”取代啟蒙人權(quán)話語之“舊問題”，并不意味著徹底否定啟蒙人權(quán)觀念。批判本身并非目的，而是為了去偽存真。馬克思對啟蒙人權(quán)理論的批判，在根本上正是為了完成實現(xiàn)人本關(guān)懷這一啟蒙人權(quán)理論的“未竟事業(yè)”，這集中體現(xiàn)在人的解放理論對人權(quán)之理念內(nèi)核的重建與升華中。就人的主體性而言，馬克思在自由創(chuàng)造、自我完善和社會性三個方面界定人的本質(zhì)，描繪了人的普羅米修斯形象，從而在根本上確立人在其所處世界中的主體地位。這既延續(xù)了啟蒙精神關(guān)于人的主體性的根本訴求，同時，這種關(guān)于人的本質(zhì)的設(shè)定，也超越了自然權(quán)利論之“自我保存”與“先天孤立”的人性預(yù)設(shè)。就自由和平等這兩項重要價值而言，人的解放所欲達致的不僅是人在社會場域中的形式自由與平等，而是在人與世界的關(guān)系和人的無限完善的角度上，確立實質(zhì)的自由和平等。就目標(biāo)而言，人的解放并不局限于維護現(xiàn)實個人的自我保存，更在于徹底地揚棄異化，使異化的人恢復(fù)其本然面貌，使人真正地成為自我的主人、社會關(guān)系的主人乃至整個世界的主人。就實現(xiàn)途徑而言，人的解放正是要通過具有革命性的勞動實踐與政治實踐，在根本上揚棄異化/物象化所賴以存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。由此，人的解放實際上確立了一種人本關(guān)懷的高位標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)不僅是批判啟蒙人權(quán)理論之具體構(gòu)成的根本尺度，更是對人權(quán)之理念內(nèi)核的徹底推進，它不僅為解決啟蒙人權(quán)理論之內(nèi)在矛盾與深層悖謬指明了方向，亦為未來的人權(quán)實踐提供了更加堅實的基礎(chǔ)與先導(dǎo)性理論，從而能夠防止既有人權(quán)理論過度自我膨脹，并幫助其在現(xiàn)有的歷史條件下自我完善。
同時，超越啟蒙人權(quán)話語，也是馬克思的人權(quán)思想對于今日構(gòu)建中國人權(quán)話語體系的重要啟示。在今天的實踐中，作為“后發(fā)國家”的中國，在面對啟蒙人權(quán)話語之時，容易陷入某種“追趕或拒斥”的兩難之中。而馬克思對待啟蒙人權(quán)話語的“超越”立場，恰恰向我們表明，構(gòu)建新時代中國人權(quán)話語體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運”這一更加宏大的立足點出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)和解決真正事關(guān)人類共同價值的“新的真問題”。
�、賲⒁姡航饓坭F教授的研究，金壽鐵.天賦人權(quán)與馬克思主義——論恩斯特·布洛赫的法哲學(xué)概念[J].哲學(xué)研究，2008(9).
�、谶@些觀點可見于如下文獻：藍瑛.“人權(quán)”從來就是資產(chǎn)階級的口號嗎？——與肖蔚云同志商榷[J].社會科學(xué)，1979(3)；劉瀚、李林.馬克思主義人權(quán)觀初論[J].中國法學(xué)，1991(4)；俞可平.人權(quán)與馬克思主義[J].馬克思主義與現(xiàn)實，1990(1).
③此觀點可見于：藍瑛.“人權(quán)”從來就是資產(chǎn)階級的口號嗎？——與肖蔚云同志商榷[J].社會科學(xué)，1979(3)；黎國智.馬克思主義人權(quán)理論概要[M].成都：四川大學(xué)出版社，1992：15.
�、芗础墩摢q太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。
⑤普羅米修斯的神話最早見于古希臘詩人赫西俄德的教誨詩《工作與時日》，并因埃斯庫羅斯的悲劇《被縛的普羅米修斯》而廣為流傳，又在雪萊的詩劇《解放了的普羅米修斯》中獲得了帶有強烈的現(xiàn)代人本主義的意蘊，其大致情節(jié)為：宙斯藏起火種，使得本可輕松過活的人類被勞作所困；普羅米修斯施巧計騙過宙斯，為人類盜取火種，并教給人類各類技藝；憤怒的宙斯降下天罰(潘多拉的盒子)懲罰人類，并令普羅米修斯在高加索山受罰。
�、捱@一點也為阿倫特所洞悉，她指出，“在法國革命中，自由不得不屈從于必然性，屈從于生命過程本身的迫切性。”人權(quán)實際上成了“無套褲漢的權(quán)利”，即“衣食溫飽和種族繁衍”。(參見：漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2007：48-49.)
�、摺白鋈酥髁x”的提法源于趙汀陽先生《有償人權(quán)和做人主義》一文，該文指出，西方近代自然權(quán)利論的人權(quán)理論存在著一種“危險邏輯”：由于天賦人權(quán)理論相信，每個人生來就無條件地擁有一系列權(quán)利，且這些權(quán)利在任何情況下都可不剝奪和讓渡；因而這種無條件的人權(quán)便蘊含“好人和壞人有同樣的人權(quán)”，甚至“破壞人權(quán)的人擁有人權(quán)”。故此，趙汀陽先生試圖為人權(quán)建立一個新的倫理原則——“做人主義”(humananizationism)。其邏輯出發(fā)點在于：(1)“人本身不是目的，但是人有人的目的。”(2)人的存在并不能等同于人的價值，前者不能必然地推導(dǎo)出后者；人的肉體生命僅僅是實現(xiàn)人的道德目的之手段。結(jié)合以上兩點，單純從人的肉體存在或生理學(xué)意義的生命出發(fā)，并不能對“人”得出根本的界定，而只有當(dāng)一個人達成了人的目的，即獲得人之為人的卓越品質(zhì)，才能真正地稱其為人。因此，人權(quán)應(yīng)旨在使人“做成”一個人，只有被“做成”的人，才能應(yīng)然地享有人權(quán)。(參見：趙汀陽.有償人權(quán)和做人主義[J].哲學(xué)研究，1996(9).)
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