作者簡(jiǎn)介:侯欣一(1960),男,天津財(cái)經(jīng)大學(xué)法學(xué)院教授,法學(xué)博士,博士生導(dǎo)師。
目 錄
一、治道的凸顯
二、治道的邏輯
三、元制度的確立
四、結(jié)語(yǔ)
摘 要:傳統(tǒng)中國(guó)在數(shù)千年的發(fā)展中形成了有關(guān)國(guó)家治理的基本經(jīng)驗(yàn),也形成了自己的治理邏輯、元制度和禮法制度框架。 現(xiàn)有史料表明,從商末周初開(kāi)始,以周公為代表的一些思想家和政治家就圍繞著國(guó)家治理問(wèn)題進(jìn)行思考,至春秋戰(zhàn)國(guó),思想家們逐漸形成了以治道為核心的國(guó)家治理思路。 與此同時(shí),政治家也在實(shí)踐中積極摸索,至漢代中葉最終確定了禮法合治的治理制度。 禮法合治是傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的元制度,在此基礎(chǔ)上根據(jù)時(shí)代的變化發(fā)展出一整套有關(guān)國(guó)家治理的具體制度樣態(tài)。 在傳統(tǒng)中國(guó),禮法合治不是一套空泛的說(shuō)辭,包含著豐富的法制內(nèi)容。
關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)中國(guó);國(guó)家治理;治道;禮法合治;元制度
本文載《現(xiàn)代法學(xué)》2020年第5期
中國(guó)自古就是個(gè)多民族、多宗教、資源相對(duì)貧乏、地區(qū)之間差異性明顯的大國(guó),在交通、通訊極度落后的時(shí)代,如何實(shí)現(xiàn)國(guó)家的有效治理、保持中華文明的綿延不絕是個(gè)難度極大的問(wèn)題。因故,在傳統(tǒng)中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中,思想家和政治家圍繞著國(guó)家的有效治理展開(kāi)了持久性的討論,政治家、法律家 和士大夫則以討論的觀點(diǎn)和結(jié)論為指導(dǎo)進(jìn)行治理嘗試和法律制度構(gòu)建,發(fā)展出了傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的 各種理論和豐富的制度樣態(tài)。 這些思想和制度成果構(gòu)成了中華文明的重要組成部分。 拋開(kāi)義理之爭(zhēng), 也不做繁瑣的考據(jù),本文嘗試以治道為核心命題,通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間段的觀察,從傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理所面臨的問(wèn)題為邏輯起點(diǎn),通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)國(guó)家治理問(wèn)題的思考和法制實(shí)踐兩個(gè)層面進(jìn)行梳理,概括出其元制度,進(jìn)而再現(xiàn)其核心之處。
一、治道的凸顯
初民時(shí)代,神權(quán)思想籠罩大地,人間萬(wàn)事全受神意支配。 商末周初,神權(quán)觀念受到?jīng)_擊,人文思想初興,以周公為代表的一批思想家和政治家出于維護(hù)自己政權(quán)的需要開(kāi)始從道德和制度兩個(gè)層面思考 國(guó)家治理的問(wèn)題。至春秋戰(zhàn)國(guó),思想家們把這種思考上升到較為抽象的層面,并逐漸聚焦于以下幾個(gè)主題:國(guó)家治理的核心問(wèn)題和目標(biāo)是什么? 優(yōu)良的政治生活與制度之間的關(guān)系? 什么樣的治理模式有助于治理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)? 如孟子通過(guò)自己對(duì)中國(guó)上古歷史的觀察,得出了上古歷史發(fā)展的基本規(guī)律是治亂循環(huán),進(jìn)而將如何“求治”,實(shí)現(xiàn)國(guó)家社會(huì)秩序的久安概括為國(guó)家治理的核心問(wèn)題。 所謂“ 求治”,即從根本上尋求國(guó)家治理之道與術(shù)。 圍繞這一核心問(wèn)題,思想家們各施才華,各展方略,形成了不同的治道見(jiàn)解。 如墨子主張:“ 兼相愛(ài),交相利,此圣王之法,天下之治道也,不可不務(wù)為也。”韓非子堅(jiān)持: “賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。”盡管諸子對(duì)國(guó)家治理問(wèn)題的認(rèn)識(shí)立場(chǎng)和角度不同,但就整體而言,諸子百家都承認(rèn)國(guó)家治理有其基本規(guī)律,且認(rèn)為人類可以掌握這些基本規(guī)律,并在此基礎(chǔ)上形成有 關(guān)治理的指導(dǎo)思想和原則,這些規(guī)律、指導(dǎo)思想和原則就是治道。 至于為何以“ 治道” 稱呼,則是因?yàn)樵谥袊?guó)古代的思想家看來(lái),治道具有超越現(xiàn)實(shí)政治的力量,是一種人們必須遵守的政治生活法則:“ 形而上者謂之道,形而下者謂之器”。 在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,道的本意為道路,后逐漸被引申為某種事物的法則、規(guī)律和道理,老子有言:“ 道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。”具體到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域,道被用以概括政治運(yùn)行的法則、原則和指導(dǎo)思想,誠(chéng)如韓非所云:“ 道也者,生于所以有國(guó)之術(shù)�！避髯右嘣�: “道也者,治之經(jīng)理也�！蔽覀兩踔量梢哉f(shuō),由于種種原因,傳統(tǒng)中國(guó)的思想家們關(guān)心的主要問(wèn)題是國(guó) 家之治道。 司馬遷對(duì)此直言:“《易大傳》:‘ 天下一致而百慮,同歸而殊途’。 夫陽(yáng)陰、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也�！�
接下來(lái)的問(wèn)題是,中國(guó)古人何以會(huì)對(duì)治道問(wèn)題如此重視?
(一)對(duì)國(guó)家有效治理的追求
學(xué)界一般認(rèn)為,中國(guó)古人重“秩序”,視其為國(guó)家治理的恒久目標(biāo),即將秩序作為國(guó)家治理的核心 問(wèn)題。然而,秩序與混亂是對(duì)立的兩面,加之社會(huì)秩序不能自然生成,需要有效的治理才可能實(shí)現(xiàn)。換言之,中國(guó)古人認(rèn)為:任何社會(huì)缺乏有效的治理都會(huì)陷入混亂,唯有止亂方能實(shí)現(xiàn)恒久的秩序。 究其原因:
第一,處理好人的欲望與財(cái)富短缺的矛盾是國(guó)家治理需要考慮的人性問(wèn)題。 這里說(shuō)的人性并非指的是性惡或性善等抽象以及難以證成的問(wèn)題,而是指人的欲望與財(cái)富的關(guān)系。 中國(guó)古代的思想家認(rèn)為:人是一種社會(huì)動(dòng)物,要想生存,就必須與他人和睦相處,即“ 群” 是人類存在的前提;但人的欲望無(wú)窮,社會(huì)財(cái)富則一直處于短缺的狀況,因而欲望與財(cái)富之間的矛盾時(shí)刻威脅著“ 群” 的安全。 “ 人生而有欲;欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。”在中國(guó)古代思想家看 來(lái),好的治理不是消滅人的欲望,而是通過(guò)制度設(shè)計(jì)在人與物質(zhì)財(cái)富之間形成度量邊界,即“君子愛(ài)財(cái),取之有道”,此為中國(guó)古人智慧之一。
第二,提升群體有效應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害是國(guó)家治理需要解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。 人類是在與自然界相伴及相斗爭(zhēng)中逐漸繁衍壯大的。 盡管中國(guó)古人追求“天人合一”,但事實(shí)上,中國(guó)古人與自然的斗爭(zhēng)無(wú)所不在且體現(xiàn)在許多方面。 如作為農(nóng)業(yè)民族,中國(guó)古人與洪澇災(zāi)害的斗爭(zhēng)曠日持久;此外,中國(guó)古人與疾病乃至瘟疫的斗爭(zhēng)同樣史不絕書(shū)。傳統(tǒng)中國(guó)地域遼闊,氣候類型眾多,因而瘟疫多發(fā),中國(guó)早期文獻(xiàn)《詩(shī)》中不僅有了瘟疫的記載,且揭示了瘟疫與治道之關(guān)系:“ 天方薦瘥,喪亂弘多。 民言無(wú)嘉,憯莫懲嗟�！编嵭{注曰:“天氣方今,又重以疫病,長(zhǎng)幼相亂而死喪甚大多也。 天下之民皆以災(zāi)害相吊唁,無(wú)一嘉慶之言,曾無(wú)以恩德止之者,嗟乎奈何。”在科技、醫(yī)療水平低下的傳統(tǒng)時(shí)代,瘟疫導(dǎo)致了生命的大量傷亡�！赌印芬粫�(shū)中對(duì)此也有記載:“今歲有癘疫,萬(wàn)民多有勤苦凍餒,轉(zhuǎn)死溝壑中者,既已眾矣�！泵鎸�(duì)瘟疫 等自然災(zāi)害,中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)發(fā)揮群體的力量和制度的作用與之斗爭(zhēng)。 在災(zāi)害面前不屈服并戰(zhàn)而勝之既是治理的目標(biāo),同時(shí)也展現(xiàn)著治理的水平。 因而,就某種意義而言,人類的生存歷史就是一部抗病抗疫的歷史。 瘟疫等自然災(zāi)害頻發(fā)的現(xiàn)實(shí),不僅強(qiáng)化了中國(guó)古代思想家對(duì)治道問(wèn)題的思考,還拓展了治道的內(nèi)涵:無(wú)災(zāi)害的日常狀態(tài)是治理面對(duì)的常態(tài),突發(fā)而至的災(zāi)害則是治理需要面對(duì)的緊急狀態(tài)。 治道之要,就在于不僅治日常,而且治緊急。
第三,隆權(quán)和防止權(quán)力濫用是國(guó)家治理需要解決的關(guān)鍵問(wèn)題。中華民族對(duì)待權(quán)力的態(tài)度較為樸素,既懂得維系群體的秩序離不開(kāi)權(quán)力,如荀子認(rèn)為君主的產(chǎn)生是社會(huì)矛盾的產(chǎn)物。群是人類生活的基本特征,但有群體就會(huì)有矛盾,有矛盾只能借助權(quán)力進(jìn)行解決,君主的作用是:“ 君者,善群也。 群道當(dāng),則萬(wàn)物皆得其宜,六畜皆得其長(zhǎng),群生皆得其命�！彼^“ 群道當(dāng)”,就是君主要能養(yǎng)人、治人、用人和教育人。 換言之,君主和君權(quán)是群體和諧存在必不可少的條件。出于此,傳統(tǒng)中國(guó)的思想家大都推崇君權(quán),把隆君作為國(guó)家有效治理的重要手段。 “君者,國(guó)之隆也。 ……隆一而治,二而亂。 自古及今, 未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者�！比欢�,稍加觀察又不難發(fā)現(xiàn),包括荀子等在內(nèi)的主流思想家對(duì)君權(quán)又極 為警惕,如荀子一再?gòu)?qiáng)調(diào):“天之生民,非為君也。 天之立君,以為民也”,堅(jiān)持“ 君舟民水” 論。 君舟民水是傳統(tǒng)中國(guó)政治思想中的重要元素,其核心要害之處:一是將君主分為明君和暴君,無(wú)絕對(duì)正確之說(shuō);二是主張民貴君輕,以此警示君主。更加難能可貴者,早在夏商時(shí)代就制定有《官刑》,把掌權(quán)者的惡行概括為“三風(fēng)十愆”,即“敢有恒舞于宮、酣歌于室,時(shí)謂巫風(fēng);敢有殉于貨色、恒于游畋,時(shí)謂淫風(fēng); 敢有侮圣言、逆忠直、遠(yuǎn)耆德、比頑童,時(shí)謂亂風(fēng)”,指出“卿士有一于身,家必喪;邦君有一于身,國(guó)必亡”,不僅有了規(guī)范君權(quán)的意識(shí),還有了規(guī)范君權(quán)的行為。
君主之外,傳統(tǒng)中國(guó)的思想家同樣深知臣下濫用權(quán)力之危害性,并形成了“ 明君治官不治民” 的治道理論。 傳統(tǒng)中國(guó)整頓吏治之術(shù)汗牛充棟,其中最值得關(guān)注的是法家以利異思想為立論所主張的監(jiān)察理論。 中國(guó)古代的思想家普遍懂得,國(guó)家的有效治理離不開(kāi)各部門(mén)及所有官員各盡其職。 然而“ 主賣(mài)官爵,臣賣(mài)智力”,君臣之間利益上的差異決定了臣對(duì)君不可能絕對(duì)忠誠(chéng),即官員各盡其職只是一種可 能。 欲要可能變成現(xiàn)實(shí),就必須充分利用賞和罰兩手,而要做到賞罰分明,又必須對(duì)官員實(shí)行嚴(yán)厲的考課和監(jiān)察。 但官僚群體過(guò)于龐大,僅靠君主一人監(jiān)察百官又是不可能的,韓非子云:“ 夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?則日不足,力不給。 且上用目,則下飾觀;上用耳,則下飾聲;上用慮,則下繁辭,先王以三者為不足,故舍己能而因法數(shù),審賞罰。”法家指出,臣下之間本質(zhì)上處于一種競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系,同樣有著利益上 的差異,充分利用君臣、臣下之間利益上的差異,建立完備的監(jiān)察制度,以臣查臣既現(xiàn)實(shí)又可能。 商鞅說(shuō):“今恃多官眾吏,官立丞、監(jiān)。 夫置丞立監(jiān)者,且以禁人之為利。 而丞、監(jiān)亦欲為利也,則何以相禁? 故恃丞、監(jiān)而治者,僅存之治也。 通數(shù)者不然也。 別其勢(shì),難其道,故曰:其勢(shì)難匿者,雖跖不為非焉,故先王貴勢(shì)。”法家對(duì)君臣、臣下之間利異的觀察為監(jiān)察制度的設(shè)置及有效運(yùn)轉(zhuǎn)提供了可能。 秦漢以降,歷代統(tǒng)治者對(duì)監(jiān)察制度的作用均有了清楚的認(rèn)識(shí),強(qiáng)調(diào)“政之理亂,實(shí)由此焉”。
(二)回應(yīng)中國(guó)特殊問(wèn)題的需要
鑒于上述三點(diǎn)是古今中外所有國(guó)家都會(huì)遇到的問(wèn)題,以下的討論則頗具中國(guó)特色。
第一,宗法社會(huì)特有的利益分配難題。 對(duì)利益的追求是人的本能,政治的核心問(wèn)題是如何分配利益。 人類最早的組織均為按照血緣組成的氏族。 伴隨著人類的不斷成長(zhǎng),人的活動(dòng)遲早要超越血緣的范圍,即血緣關(guān)系逐漸會(huì)淡化。 然而,中華民族在跨入文明門(mén)檻的時(shí)候,為了適應(yīng)大規(guī)模氏族戰(zhàn)爭(zhēng)之需要,血緣關(guān)系不但沒(méi)有被打破,反而被進(jìn)一步強(qiáng)化,形成了特有的宗法社會(huì)。 重視血緣關(guān)系,按照血緣親疏遠(yuǎn)近分配國(guó)家權(quán)力,即在人際關(guān)系和利益分配上堅(jiān)守差序格局,構(gòu)成了中華文明的最大特點(diǎn)之一。 但與此同時(shí),在中華文明中諸如邑、國(guó)、天下等超越于血緣、代表著更廣大區(qū)域和團(tuán)體的觀念起源亦較早,并在理論上形成了公天下、家天下的分類標(biāo)準(zhǔn)。 “大道之行也,選賢與能,講信修睦。 故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。 男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。 ……今大道既隱,天下為家,各親其親, 各子其子,貨力為己�！币环矫媸巧鐣�(huì)生活中對(duì)血緣的高度依賴,另一方面則是政治生活中必須面對(duì) 的更大群體,因而,如何處理好家和國(guó)的關(guān)系,換言之,在利益和正義的分配上能否超越血緣和小團(tuán)體 的限制,這一問(wèn)題長(zhǎng)期困擾著中國(guó)的制度設(shè)計(jì)。
第二,人口的快速增長(zhǎng)。 在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中中華民族主要以農(nóng)業(yè)為生。 傳統(tǒng)中國(guó)生產(chǎn)力水平落后,加之原生的農(nóng)作物大都為低產(chǎn)作物,中古以前人口總數(shù)一直維持在幾千萬(wàn)的規(guī)模。 明代以降,伴隨著航海技術(shù)的發(fā)展,世界各國(guó)高產(chǎn)農(nóng)作物陸續(xù)傳入中國(guó),在生產(chǎn)力水平并無(wú)太大提高的情況下,人口進(jìn)入了一個(gè)持續(xù)快速的增長(zhǎng)期。 據(jù)統(tǒng)計(jì),乾隆三十一年(1766 年)中國(guó)人口的總數(shù)突破 2 個(gè)億,乾隆五十五年(1790 年)達(dá)到了 3 億,到道光二十年(1840 年) 更是驚人地達(dá)到了 4 億之多。不到 100 年的時(shí)間,人口總數(shù)翻了一番,凈增加了 2 億,對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了全方位的影響。 咸豐年間的著名學(xué)者汪士鐸對(duì)此做過(guò)這樣的描述:“人多之害,山頂已殖黍稷,江中已有洲田,川中已辟老林,苗洞已開(kāi)深菁,猶不足養(yǎng), 天地之力窮矣。”于是,游民大量出現(xiàn),民眾對(duì)資源的爭(zhēng)奪變得愈發(fā)殘酷和激烈,鄉(xiāng)村不再寧?kù)o:“( 游民)至若見(jiàn)利忘義,斗狠爭(zhēng)雄,書(shū)訟經(jīng)年,破家無(wú)悔”;地方上的奸猾竊盜、地痞流氓、土豪劣紳等惡勢(shì)力,大者若豺狼,“一省有一省之豺狼,一郡有一郡之豺狼,一邑有一邑之豺狼,一鄉(xiāng)有一鄉(xiāng)之豺狼。 大約其人小有材術(shù),心狡而行險(xiǎn),膽大而志肆,盤(pán)踞要津,結(jié)交胥役,吸人脂血,析人骨肉,冒人田宅,攘人子女。 無(wú)告者腐心,行路者宛舌,徜非強(qiáng)干之吏,鮮有不為其把持�！毙碌膯�(wèn)題出現(xiàn),迫切需要有效的治理手段,同時(shí)也在考量著傳統(tǒng)治道的正當(dāng)性。
還有一點(diǎn)必須提及:面臨的問(wèn)題多,以及對(duì)問(wèn)題認(rèn)識(shí)之深刻,只是為中國(guó)古代思想家重視治道問(wèn)題 提供了一個(gè)條件。稍加觀察,便不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代的治道主張大都產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,這一點(diǎn)亦極為重要。 就政治而言,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的特點(diǎn):一是政治多元,諸國(guó)林立;二是大國(guó)爭(zhēng)霸,小國(guó)求生存,對(duì)治道主張需求旺盛。 換言之,政治上的多元、現(xiàn)實(shí)生活中的迫切需要才是引發(fā)中國(guó)古代思想家重視治道問(wèn)題的根本原因。 而思想家有關(guān)治道問(wèn)題的多種主張又促使了為政者對(duì)治道問(wèn)題進(jìn)行嘗試的自覺(jué)性,最終促使國(guó)家政治生活的規(guī)范化和秩序化,荀子對(duì)此有深刻的見(jiàn)解:“ 水行者表深,表不明則陷;治民者表道,表不明則亂。”
二、治道的邏輯
前面已經(jīng)提及,關(guān)于治道,傳統(tǒng)中國(guó)不同的思想家和政治家有著不同的見(jiàn)解和方法,涉及到王道還是霸道、禮治還是法治、富國(guó)還是富民、愚民還是教化等各種理論;實(shí)踐中更是不乏各種嘗試,呈現(xiàn)出多 重的面相。 但傳統(tǒng)中國(guó)是禮義之邦,中華文明從未放棄過(guò)對(duì)優(yōu)良政治生活的追求,于是,在中國(guó)古代政治家和思想家看來(lái),合理的治道,其形成必須遵循以下的邏輯,必須滿足以下的原則:
(一)經(jīng)驗(yàn)與學(xué)理并重
就淵源而言,治道無(wú)非經(jīng)驗(yàn)性的和理論性的兩種。中華民族重視實(shí)踐,善于總結(jié)自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)并傳之于后世。 因而,合理的治道首先要滿足經(jīng)驗(yàn)性的要求。觀察傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的歷史進(jìn)程,足以發(fā)現(xiàn)春秋以前國(guó)家治理以經(jīng)驗(yàn)性的法則為主,理論性的法則較少,且這些經(jīng)驗(yàn)性的法則大都較為零碎,缺乏系統(tǒng)性。傳播久遠(yuǎn)的早期政治文獻(xiàn)《尚書(shū)》即是這些經(jīng)驗(yàn)法則的匯編,一些后世代代承襲的經(jīng)典性法則便出自該書(shū)。 儒家更是將這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)性法則的重視濃縮為“法先王”的治道原則。
至春秋戰(zhàn)國(guó),中華文明迅速成熟,出現(xiàn)了一批發(fā)達(dá)的文化原典,有諸子百家之說(shuō)。 諸子百家的言論以思想的原創(chuàng)性、主題的恒定性,以及高度濃縮的文字、深邃的哲理向世人展示了國(guó)家治理的種種可能,成為傳統(tǒng)中國(guó)的文化原典,理所當(dāng)然地成為了構(gòu)建合理治道的基本素材和價(jià)值淵源。 此后,國(guó)家治理中開(kāi)始了對(duì)理論性法則的重視及偏愛(ài)。 道統(tǒng)和政統(tǒng)的分離是傳統(tǒng)中國(guó)的重要現(xiàn)象,生活于 19 世紀(jì)的歐洲啟蒙主義思想家沃爾夫曾以孔子為例進(jìn)行說(shuō)明:“ 孔子雖命中注定不能以帝王之聲名立治亂之國(guó)法,示民以所立之法,又使民守所示之法,但他卻能克所盡教師之使命。 因此,孔子雖不能行其所愿,卻已行其所能�！�
當(dāng)代中國(guó)學(xué)者明確指出,就內(nèi)部構(gòu)成而言,傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)國(guó)家治理的法則大致有三:“ 經(jīng)典之法(例如馬上打天下不能馬上治天下)、圣人之法(如孔子所說(shuō)的名正言順,老子所說(shuō)的無(wú)為而治,孟子所說(shuō)的仁政等)、祖宗之法(如宋朝不殺讀書(shū)人的祖訓(xùn)等)�！苯�(jīng)典之法和祖宗之法均屬經(jīng)驗(yàn)性的法則,前者系歷代成功的政治家治國(guó)理政實(shí)踐中累積的寶貴經(jīng)驗(yàn),祖宗之法濃縮的則是特定時(shí)代、特定族群的經(jīng)驗(yàn),承繼這些經(jīng)驗(yàn)是后人法定的義務(wù)。但即便如此,在傳統(tǒng)中國(guó)一種治亂之道要想具有道義上的正當(dāng)性,經(jīng)驗(yàn)之外還必須符合圣人之法,即必須以諸子百家的言行作為理論淵源。
(二)經(jīng)權(quán)相輔相成
天地萬(wàn)物,瞬息萬(wàn)變,加之中國(guó)地域遼闊,各地情況千差萬(wàn)別,治道對(duì)此必須予以回應(yīng)。堅(jiān)守和權(quán)變,作為一個(gè)重要命題,傳統(tǒng)中國(guó)政治哲學(xué)中的“ 經(jīng)權(quán)說(shuō)” 為此提供了足夠的闡釋力。經(jīng),即常規(guī)、原則、守常;權(quán)即權(quán)衡、變通、權(quán)變,兩者關(guān)系如何構(gòu)建,中國(guó)古代的思想家對(duì)此多有論述。諸子百家中,法家持進(jìn)化史觀,主張圣君“當(dāng)時(shí)而立法”,“ 法與時(shí)移,而禁與治變”,“ 不慕古,不留今,與時(shí)變,與俗化”,即權(quán)變?cè)诜铱磥?lái)并不是問(wèn)題。與法家不同,儒家對(duì)待歷史的態(tài)度是回頭看,因而,能否接受治道的堅(jiān)守和權(quán)變,儒家才是關(guān)鍵。 然而,只要仔細(xì)觀察便不難發(fā)現(xiàn),儒家亦非主張對(duì)治道的刻板守常, 如孔子就曾批評(píng)不知權(quán)量輕重的人是“可與立,未可與權(quán)”,認(rèn)為固執(zhí)一定之規(guī),可能會(huì)導(dǎo)致謬誤。 玄學(xué)大師王弼對(duì)孔子的言論闡釋說(shuō):“ 權(quán)者,道之變�！碧拼谠敲鞔_指出:“ 經(jīng)也者,常也;權(quán)也者,達(dá)經(jīng)者也,皆仁智之事也。 離之,滋惑矣。 經(jīng)非權(quán)則泥,權(quán)非經(jīng)則悖。 是二者,強(qiáng)名也。 曰當(dāng),斯盡之矣。當(dāng)也者,大中之道也�！睋Q言之,中國(guó)古代思想家認(rèn)為,經(jīng)和權(quán)是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,經(jīng)固然重要,需要守常,但離開(kāi)了一定的變通也就無(wú)法切實(shí)維護(hù)原則。具體到治道而言,經(jīng)代表著對(duì)治道原則、精神的延續(xù)和堅(jiān)守;權(quán)體現(xiàn)著對(duì)治道原則準(zhǔn)確理解基礎(chǔ)上的適當(dāng)變通,體現(xiàn)著政治運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)性和靈活性。中國(guó)古代思想家看來(lái),一方面治道具有超越現(xiàn)實(shí)政治的功效,是國(guó)家政治運(yùn)行的基本規(guī)律,但另一方面,對(duì)于治道的正確態(tài)度應(yīng)該是經(jīng)權(quán)結(jié)合,切不可以過(guò)分教條,治道要根據(jù)具體的時(shí)間和地點(diǎn)有所變化,并把這一結(jié)論概括為因時(shí)因地制宜。 現(xiàn)有史料表明,早在先秦時(shí)期就有了治道經(jīng)權(quán)結(jié)合的主張,《尚書(shū)》云:“刑罰世輕世重,惟齊非齊,有倫有要�！薄吨芏Y》將其進(jìn)一步表述為,司寇 “ 建邦之三典,以佐王刑邦國(guó),詰四方。 一曰刑新國(guó),用輕典;二曰刑平國(guó),用中典;三曰刑亂國(guó),用重典”,即我們熟知的“三國(guó)三典論”。在此基礎(chǔ)上后世學(xué)者又提出了托古改制的實(shí)踐策略,徹底解決了這一看似矛盾的問(wèn)題。
(三)制度設(shè)計(jì)時(shí)體用人合一
“無(wú)規(guī)矩不成方圓”,治道能否發(fā)揮應(yīng)有的作用除自身內(nèi)容正當(dāng)外,還必須外化為制度,在中國(guó)古 人看來(lái)治道必須借助制度、規(guī)范和器物來(lái)展現(xiàn),即道在器中或道器結(jié)合。 中國(guó)古代思想家重視制度,始終強(qiáng)調(diào)國(guó)家的有效治理是為了實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的政治生活。 優(yōu)良的政治生活有許多標(biāo)準(zhǔn),制度化是其中一個(gè)重要的方面。 后漢荀悅曾著《立制度論》一文,云:“ 先王立政,以制為本�！碑a(chǎn)生于盛唐的《唐律疏議》開(kāi)篇即言:“夫三才肇位,萬(wàn)象斯分。 稟氣含靈,人為稱首。 莫不憑黎元而數(shù)司宰,因政教而施刑罰。其有情恣庸愚,識(shí)沉愆戾,大則亂其區(qū)宇,小則睽其品式,不立制度,則未之前聞。”
中國(guó)古代有著發(fā)達(dá)的制度文明,這一點(diǎn)早已成為當(dāng)代學(xué)者的共識(shí)。 說(shuō)到制度的作用,錢(qián)穆認(rèn)為最好的辦法莫過(guò)于舉例說(shuō)明:“試舉一簡(jiǎn)單易明之例,如中國(guó)的賦稅制度,全國(guó)各地的租稅全是一律。 而且能輕徭薄賦,主張藏富于民。 只有此制度一訂立,便易獲得全國(guó)人民心悅誠(chéng)服。 社會(huì)便可藉此安定幾百年。 縱有變壞,經(jīng)一番亂事之后,此項(xiàng)制度又復(fù)活了�！�
中國(guó)古人對(duì)制度的理解和認(rèn)知還頗為獨(dú)特,認(rèn)為好的制度首先要“ 體用結(jié)合”�！� 用” 是制度表面所體現(xiàn)的內(nèi)容,“體”指的是制度背后的精神。 在中國(guó)古人看來(lái),僅有完備的內(nèi)容,而沒(méi)有優(yōu)良精神的制度不是制度。 “制度的背后,都應(yīng)該有理論和思想,一切制度絕不會(huì)憑空無(wú)端產(chǎn)生�！辈粌H如此,制度還需涵蓋人的因素。 在中國(guó)古人看來(lái),再優(yōu)良的制度最終都是通過(guò)人來(lái)實(shí)施的。 因而,任何制度要想運(yùn)行良好都必須體、用、人三者高度融洽。 辦法是,根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和學(xué)理創(chuàng)制制度,同時(shí)注重培養(yǎng)制度背后的精神,再用精神去塑造適用制度的特定人群。
難能可貴的是,中國(guó)古人還有著較強(qiáng)的制定制度以及構(gòu)建制度精神之能力。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《周禮》一書(shū)表達(dá)了中國(guó)古人對(duì)優(yōu)良政治的理想,其完備程度令人驚嘆。 此后,歷代政治家便孜孜以求地將這些理想制度化。 至唐代,伴隨著《唐六典》《唐律疏議》、唐“ 令”、唐“ 式” 的編撰完成,《周禮》所倡導(dǎo)的政治理想已經(jīng)全部制度化,成了國(guó)家運(yùn)行的制度規(guī)則。此外,諸如《通典》《通志》《文獻(xiàn)通考》, 以及明清《會(huì)典》等用以記載歷代制度文明之書(shū)也不斷出現(xiàn),其內(nèi)容蔚為大觀。
三、元制度的確立
制度很多,包括各種層級(jí)、各種類型,涉及各個(gè)領(lǐng)域,其中最為重要的當(dāng)屬元制度。 中國(guó)古代的“元制度”,既是由傳統(tǒng)中國(guó)家國(guó)合一的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的,因而它是所有制度設(shè)計(jì)的第一原理,所有制度設(shè)計(jì)的邏輯起點(diǎn),它決定著傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理是如何開(kāi)展的。 “元制度既不容置疑,也不能推翻。 任何統(tǒng)治者如果違反這樣的制度原理,是難以支撐其天下的�！币蚨贫扔质菤v史教訓(xùn)所警示的。 具體而言,這套制度就是“以霸王道而雜之”,即“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”。 傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家治理實(shí)踐中,夏商“率人以事神”,周推崇禮治強(qiáng)調(diào)教化,秦則嚴(yán)刑重罰,至戰(zhàn)國(guó)荀子明確提出禮法合治 的主張,一些政治家也自覺(jué)地將禮法兩種治道進(jìn)行合并,至漢代中葉后禮法合治的國(guó)家治理元制度最 終形成。 至此,“國(guó)家治理終于擁有了一個(gè)制度起點(diǎn),而不是僅僅依靠歷史想象和圣人教化”。 此后數(shù)千年間不管政治風(fēng)云如何變換,這一制度從未有過(guò)動(dòng)搖。
(一)何以禮治及如何禮治
禮源自于民俗,起源極早,后被國(guó)家所認(rèn)可,逐漸發(fā)展成為一套集禮義、禮儀、禮教三者合一的道德 體系和行為規(guī)范。 禮義較為簡(jiǎn)單,大致可以概括為“ 尊卑有等、貴賤有分、男女有別、長(zhǎng)幼有序”。 在傳統(tǒng)中國(guó),禮義行之于全社會(huì);禮儀則包羅萬(wàn)象,歷史上對(duì)禮儀有各種分類,如冠禮、婚禮、朝禮、聘禮、飲酒禮、喪葬禮、祭祀禮、鄉(xiāng)射禮等,大到國(guó)家制度,中到社會(huì)上的人際交往方式,小到每個(gè)人的衣食住行、容貌舉止等都在禮儀的規(guī)范之中。 上古時(shí)期禮儀“ 不下庶人”,能否掌握和踐行禮儀知識(shí)是區(qū)分貴族、士大夫和庶民的重要標(biāo)志。 唐宋以后,伴隨著禮法合治的深化,庶民之禮漸次出現(xiàn),禮儀開(kāi)始下鄉(xiāng);不僅如此,歷代統(tǒng)治者又借助國(guó)家力量,大興禮教,使禮成了傳統(tǒng)中國(guó)的主流價(jià)值觀,成了維系中國(guó)古代 國(guó)家和社會(huì)穩(wěn)定的精神紐帶。 換言之,在傳統(tǒng)中國(guó)上至國(guó)王皇帝貴族,下至平民百姓均受禮的約束,其差別只是不同階層的人禮儀不同而已。
顯然,堅(jiān)持禮治就意味著傳統(tǒng)中國(guó)在國(guó)家治理上最終選擇了差別性的治理原則�？蓡�(wèn)題是,人們?yōu)槭裁匆约叭绾巫屓藗兘邮苓@種差異性的原則。 關(guān)于這一點(diǎn),惟有從禮的作用方面進(jìn)行闡釋。 在傳統(tǒng)中國(guó),禮的功能包括:
第一,形塑人格。 文明是對(duì)人類野性的馴化。 中國(guó)古人明了,就表面而言對(duì)國(guó)家治理構(gòu)成危害的是人的惡行,但人的行為是由內(nèi)在的情感甚至情緒支配的,因而,馴化的關(guān)鍵是使人形成對(duì)內(nèi)在情感的駕馭和管控能力。 儒家很早就注意到了情感與政治制度之間的關(guān)系,認(rèn)為優(yōu)良的政治一定要順從“ 人之道”,即尊重人的喜怒哀樂(lè)的情感。 但尊重人道并不等于放縱情感,任各種情感和情緒隨性流露。 而是主張通過(guò)教化,以非暴力的方式在特定的事件和人際關(guān)系中對(duì)人的情感加以必要的梳理,對(duì)好的情感加以保護(hù),對(duì)壞的情感進(jìn)行必要的約束,久而久之使人徹底擺脫動(dòng)物屬性,增強(qiáng)每一個(gè)個(gè)體對(duì)待利益的克制能力和應(yīng)對(duì)復(fù)雜世界的韌性�！� 以五禮防萬(wàn)民之偽,而教之中;以六樂(lè)防萬(wàn)民之情,而教之和”,即最終形成先人后己、助人型的君子人格。
當(dāng)然,儒家也深知,在任何社會(huì)里能夠發(fā)自內(nèi)心地去追求高尚人格的人都是少數(shù)。 為此強(qiáng)調(diào),即便無(wú)法形成高尚的人格,但能控制好情感,做到不任性、不隨性也有利于個(gè)體利益的實(shí)現(xiàn)。 中華文明并非不重視個(gè)人權(quán)利,而是強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利只能在與他人的關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn),因而極為重視維護(hù)群體的存在, 看重群體的認(rèn)同,強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)群體以及對(duì)自然所負(fù)的責(zé)任。 “ 禮義” 和“ 關(guān)系” 是理解中華文明的關(guān)鍵。 在中國(guó)人看來(lái),人生必有其相關(guān)系之人,此即天倫;人生將始終在人與人的相互關(guān)系中實(shí)現(xiàn), 此即倫理。 因而,在中國(guó)文化的理解中,“個(gè)人不是原子,是社會(huì)關(guān)系聯(lián)系體中關(guān)聯(lián)性存在的一方。 因此,注重關(guān)系的立場(chǎng)與個(gè)人本位的立場(chǎng)不同,它主張?jiān)趥�(gè)人與其他對(duì)象結(jié)成的關(guān)系中,人不是以權(quán)利之 心與對(duì)象結(jié)成關(guān)系,而是以責(zé)任之心與對(duì)象結(jié)成關(guān)系。 個(gè)人與他方構(gòu)成關(guān)系時(shí),不是以自我為中心,而是以自我為出發(fā)點(diǎn),以對(duì)方為重,個(gè)人的利益要服從責(zé)任的利益。”就結(jié)果而言,禮治在形塑中華民族人格方面發(fā)揮了不可替代的作用。
第二,規(guī)范行為。 有了助人型的君子人格,還需要通過(guò)家庭生活、社會(huì)生活和政治生活中無(wú)所不在的禮儀反復(fù)訓(xùn)練,幫助個(gè)體區(qū)分和確認(rèn)自己在群體中的身份,并按照這種身份自覺(jué)行事,固化人際關(guān)系,定分止?fàn)帯６Y是按照一種差異性的規(guī)則對(duì)人進(jìn)行必要的分層,在穩(wěn)定的秩序下適當(dāng)?shù)貙?duì)人的欲望進(jìn)行滿足�！抖Y記·內(nèi)則》對(duì)子、婦侍奉父母舅姑的行為規(guī)定得極為具體詳細(xì),大意為:凡子侍父母,婦侍舅姑,雞初鳴即起,漱洗完備,穿戴整齊,到父母舅姑之住處,下氣怡聲,問(wèn)父母穿著冷暖,有無(wú)疾痛不適,并為之紓解。 出入則或先或后,而敬扶持之。 三餐要請(qǐng)問(wèn)父母舅姑想吃什么、然后去準(zhǔn)備、奉上,待父母舅姑嘗過(guò)后,子?jì)D方得各退就食。 在父母舅姑之所,要恭敬應(yīng)對(duì),進(jìn)退周旋慎齊,且不敢隨意噴嚏、咳嗽、欠伸、跛倚、睇視、唾?zèng)ⅰ?寒不敢襲,癢不敢搔。 同時(shí),父母舅姑不命之坐,不敢坐;不命之退,不敢退。 傳統(tǒng)中國(guó)禮儀極為繁瑣,原本應(yīng)該被人厭惡,但禮走的是從家庭生活到社會(huì)生活再到國(guó)家政治生活的路徑,即從孝敬父母、兄友弟恭開(kāi)始規(guī)訓(xùn),因而較易被民眾所接受。 中華民族對(duì)禮儀在規(guī)范個(gè)體行為方面的作用有著超越一般民族的清醒認(rèn)知,認(rèn)為只有借助那些無(wú)所不在的各種禮儀反復(fù)訓(xùn)練,才能避免空洞的說(shuō)教,起到規(guī)范行為的功效。 “ 禮起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈乎欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也�！�
必須指出的是,禮治固然承認(rèn)差異并維護(hù)等級(jí),但在強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)的前提下,禮治也承認(rèn)流動(dòng)的合理性,不反對(duì)個(gè)體成員有秩序地流動(dòng)改變身份,且這種流動(dòng)對(duì)任何人都是一視同仁的。一些從事中國(guó)思想史研究的學(xué)者敏銳地觀察到,早期中國(guó)“ 定命” 觀念流行,唐宋以后,出現(xiàn)了通過(guò)修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)自身變革的觀念。 這種新觀念的出現(xiàn)與禮治的影響不無(wú)關(guān)系。人類社會(huì)的等級(jí)關(guān)系無(wú)非兩類:一種是基于血緣輩份、年齡、性別等產(chǎn)生的諸如父子、長(zhǎng)幼、親疏等自然等級(jí)分野;一種是基于個(gè)體的才、學(xué)、德、智、能等方面的差異所形成的尊卑、上下之類的等級(jí)和階級(jí)關(guān)系。 前者是固定不變的,而后者則是可以流動(dòng)的,禮治主張的流動(dòng)方向是德而貴、能而官、功而賞、罪而罰,以此緩和社會(huì)矛盾。
第三,引領(lǐng)民眾的生活習(xí)尚。 在傳統(tǒng)中國(guó),士大夫階層是禮治最堅(jiān)定的擁護(hù)者和踐行者。受儒家思想影響,傳統(tǒng)中國(guó)的士大夫階層大都具有較強(qiáng)的家國(guó)情懷,以治亂、維護(hù)禮治秩序?yàn)楫吷非�。在許多士大夫看來(lái),人只有各居其位、各盡其責(zé),亂象才會(huì)消除,社會(huì)才能和諧,國(guó)家才能發(fā)展,而禮就是士大夫維護(hù)社會(huì)秩序的主要手段。 秦漢以降,士大夫一方面將上古時(shí)期家天下的禮儀觀改造成為更加集權(quán)、但卻是以天下為公的禮儀觀,另一方面不斷嘗試將禮儀從貴族推向民間,借助各種手段對(duì)百姓進(jìn)行教化,力爭(zhēng)人各居其位,各盡其責(zé)。 其基本做法:一是制定統(tǒng)一的禮儀,供百姓遵行。 如制定于北宋末年的《政和五禮新儀》中既有“ 庶人婚儀”“ 庶人冠儀”“ 庶人喪儀” 等專門(mén)針對(duì)庶民的禮儀,書(shū)成后“ 詔開(kāi)封尹王革編類通行者,刊本給天下,使悉知禮意”。 這種為普通民眾制定禮儀的做法為后世朝代所繼承;二是將禮儀與家規(guī)家訓(xùn)、鄉(xiāng)規(guī)民約結(jié)合,使禮更加貼近百姓生活,引領(lǐng)生活習(xí)尚。 宋代朱熹所著的《朱子家訓(xùn)》即是其中重要的代表;三是官民合作推行教化。 宋元以降,地方民間社會(huì)中“ 禮生” 群體長(zhǎng)期存在,他們有的是國(guó)家的職官,有的則是在特定家族內(nèi)世代相襲的一種職業(yè),具體負(fù)責(zé)所在社區(qū)民事生活中的禮儀活動(dòng)。 禮生的存在對(duì)禮儀知識(shí)在鄉(xiāng)間社會(huì)的傳播、保留起了至關(guān)重要的作用。 此外, 明代國(guó)家在基層設(shè)置“里老人”,職責(zé)是“ 孝順父母,尊敬長(zhǎng)上,和睦鄉(xiāng)里,教訓(xùn)子孫,各安生理,毋作非為”;四是借助國(guó)家法令。 如明代制定《教民榜文》,其第 27 條規(guī)定:“ 鄉(xiāng)飲酒禮,本以序長(zhǎng)幼,別賢否, 乃厚風(fēng)俗之良法,已令民間遵行,今再申明,務(wù)要依頒降法式行之,長(zhǎng)幼序坐,賢否異席。 如此日久,豈不人皆向善避惡,風(fēng)俗醇厚,各為太平之良民�！�
總之,禮治的發(fā)達(dá)與昌盛,構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理的特殊性,使中華文明有了具體的載體。 誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊?“有禮義者謂之中國(guó),無(wú)禮義者謂之夷狄。禮者何? 公理而已。義者何?權(quán)限而已�！倍Y“ 借助于繁瑣的儀注,把貴族們的言行規(guī)定在不同等級(jí)的范圍內(nèi),把統(tǒng)治階級(jí)的意志,某些強(qiáng)制甚至是暴力的企圖,掩蓋在溫文儒雅、觥籌交錯(cuò)和優(yōu)美的樂(lè)舞之中。 這種統(tǒng)治術(shù)介于倫理道德規(guī)范與刑法之間,它既不像僅僅依靠習(xí)俗和輿論說(shuō)教來(lái)約束人那樣軟弱無(wú)力,也不像法律和刑罰待人那樣粗暴無(wú)情,它要 求人們頻繁地參與到無(wú)休止的儀禮活動(dòng)中去,按等級(jí)身份把每個(gè)人都禁錮在某種格式上,‘ 非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)’以達(dá)到統(tǒng)治的目的,這種統(tǒng)治術(shù)十分有效,因而得到歷代統(tǒng)治階級(jí)的保護(hù)和強(qiáng)化,后世幾乎變成一種宗教,對(duì)幾千年中國(guó)古代文明史產(chǎn)生過(guò)巨大影響。 因此,要理解中國(guó)古代文化,應(yīng)該從這里入手”。
(二)法律制度的必要性
在強(qiáng)調(diào)差異性治理原則的大前提下,傳統(tǒng)中國(guó)同樣具有統(tǒng)一性的規(guī)則,統(tǒng)一性的規(guī)則主要表現(xiàn)為法律制度。 傳統(tǒng)中國(guó)并非法治國(guó)家,這一點(diǎn)毋庸置疑。但中華法制文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且自成體系,至隋唐已形成了較為完備的律令體系和獨(dú)特的司法制度,在國(guó)家統(tǒng)治和社會(huì)治理方面發(fā)揮著重要的、不可替 代的作用,同樣是任何人也無(wú)法回避的。中國(guó)古人,即便是主張德治、禮治的儒家都不排斥法律制度的作用,并把法律制度的完備看作國(guó)家實(shí)現(xiàn)有效治理的必要條件之一。中華法治文明內(nèi)容豐富,就治道而言,以下內(nèi)容尤為值得關(guān)注:
第一,注重維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,孟子在回答時(shí)人“ 天下惡乎定” 的提問(wèn)時(shí),就明確答復(fù)“定于一”。具體到傳統(tǒng)中國(guó)的法律語(yǔ)境下,“ 定于一” 主要是指:一是維護(hù)王權(quán)或皇權(quán)。通過(guò)穩(wěn)定的王權(quán)或皇權(quán)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)各界的共識(shí),為此歷代法典無(wú)不把維護(hù)最高權(quán)力的有序交 替以及皇權(quán)的穩(wěn)定和威嚴(yán)作為頭等大事,并對(duì)謀反、謀叛、奸黨、擅權(quán)、不作為等行為給予嚴(yán)懲,通過(guò)帝位一統(tǒng)、政令一統(tǒng)、治權(quán)一統(tǒng),達(dá)到天下一統(tǒng),即借助王權(quán)整合國(guó)家與社會(huì)。 二是在國(guó)家基本制度上剛?cè)峤Y(jié)合。 中國(guó)是個(gè)大國(guó),不僅地域遼闊,且各地語(yǔ)言、風(fēng)俗千差萬(wàn)別又變化緩慢,加之交通落后、信息傳達(dá)成本較高,維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的難度極大。 傳統(tǒng)中國(guó)的法制經(jīng)驗(yàn)是剛?cè)岵?jì)。 一方面通過(guò)法律制度構(gòu)建起統(tǒng)一的軍事制度、統(tǒng)一的官制、統(tǒng)一的刑事法律制度、統(tǒng)一的賦稅和統(tǒng)一的文字這些剛性的制度,并力求制度詳細(xì)和完備,絕不允許各自為政,以“建久安之勢(shì),成長(zhǎng)治之業(yè)”。如歷代均將各級(jí)機(jī)關(guān)使用的公文種類、格式以及各部門(mén)日�；顒�(dòng)的程序性法律規(guī)范作為立法的重點(diǎn),其數(shù)量之多,內(nèi)容之詳實(shí)足 以令人驚嘆。另一方面又允許各地民商事活動(dòng)依據(jù)風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行,國(guó)家不做統(tǒng)一硬性規(guī)定。 研習(xí)中國(guó)法律史者均注意到,傳統(tǒng)中國(guó),除婚姻家庭等少數(shù)領(lǐng)域外,國(guó)家層面少有統(tǒng)一的民事規(guī)則。 造成這一現(xiàn)象的原因固然很多,其中一個(gè)重要的原因是統(tǒng)治者有意為之。 眾所周知,社會(huì)生活中的許多領(lǐng)域是不適合法律介入的。 此外,任何一個(gè)社會(huì)又都會(huì)存在著多種多樣的習(xí)俗,如若將這些習(xí)俗都納入國(guó)家制定法中既不可能,也無(wú)必要。 反之,將一些是非界限難以厘清的民事行為交給民間習(xí)慣去調(diào)整,不失為一種明智的做法,同時(shí)還增加了制度的彈性。
第二,以儒為吏。 “ 明君治吏不治民”,這是中華法治文明的重要經(jīng)驗(yàn)。 其作法,一是以儒為吏。盡管歷代君主出于維護(hù)自身統(tǒng)治的需要事實(shí)上都離不了循吏和酷吏,《史記·滑稽列傳》更是將權(quán)力 運(yùn)行的狀況總結(jié)為“三不欺”。 所謂“ 三不欺”,即道、儒、法三家推行的三種政治實(shí)踐。 史載:“ 子產(chǎn)治鄭(國(guó)),民不能欺;(宓)子賤治單父(縣),民不忍欺;西門(mén)豹治鄴(縣),民不敢欺�！痹谥袊�(guó)歷史上道家執(zhí)掌權(quán)力的時(shí)間較少,因而,三不欺實(shí)際上可以合并為不忍欺和不敢欺兩種。 儒家強(qiáng)調(diào)愛(ài)民,主張為政以仁,因而在儒家看來(lái)實(shí)現(xiàn)合理的治道非循吏不可。隋唐以降,以儒為吏最終成為共識(shí)。在傳統(tǒng)中國(guó),官吏的選拔制度一直處于各種制度的核心地位。 隋唐以降,歷代法典對(duì)官員的選任條件、選任方式、職責(zé)、待遇、考課、監(jiān)察、處罰以及致仕等諸多方面進(jìn)行規(guī)定,形成了一整套完備的官制法,其發(fā)達(dá)程度舉世無(wú)雙。 對(duì)于中國(guó)古代的官制法,歷來(lái)治史者大都將注意力局限在治吏層面,忽略了另一個(gè)更為重要的問(wèn)題:強(qiáng)化吏治之外,中國(guó)古代官制法的核心還包括確保以儒者為吏目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),其關(guān)鍵之處是要解決選擇什么樣的人為官的問(wèn)題。 隋唐以降,科舉考試成了為官的主渠道,科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)義為主,由此確保了儒者成了官吏的主體。 正是因?yàn)橐匀鍨槔?儒家所倡導(dǎo)的以王道主體的治道才得以真正落實(shí),傳統(tǒng)中國(guó)才由此真正成為儒教國(guó)家。但與此同時(shí),歷朝歷代的官制法中也都適當(dāng)保留了恩蔭、捐納等為官方式作為補(bǔ)充,這一看似矛盾的規(guī)定,不僅有利于官吏來(lái)源的多元化,還確保了“以霸王道而雜之”之目標(biāo)的實(shí)現(xiàn);二是借助科舉制度逐步將世卿世祿下封閉的權(quán)力體系改造為開(kāi)放式的 政權(quán),選才的范圍更為寬泛,既擴(kuò)大了統(tǒng)治基礎(chǔ),增強(qiáng)制度彈性,還加快了階層的流動(dòng);三是充分利用刑 事法律對(duì)官員的職務(wù)犯罪進(jìn)行打擊,《唐律》中專列《職制》篇,對(duì)官員使用權(quán)力過(guò)程中可能出錯(cuò)的地方均事先進(jìn)行了防范,文本之發(fā)達(dá)足以令人嘆為觀止。
第三,抑制豪強(qiáng)。 在任何社會(huì),民富而不驕狂、不胡作非為都是為政者追求的理想治理效果。 秦漢時(shí)期將那些富甲一方、名傳遠(yuǎn)近且能呼應(yīng)族眾、批判曲直的大戶稱之為豪強(qiáng),明代稱之為橫民。 豪強(qiáng)或橫民一旦與地方官府相互勾結(jié),便可能橫行鄉(xiāng)里,破壞既有的社會(huì)結(jié)構(gòu),輕者導(dǎo)致弱者無(wú)法生存,重者給社會(huì)治理帶來(lái)較大的隱患。 明代張鼐云:“方今朝多橫政,而又無(wú)輔弼以為之匡救;野多橫民,而且有縉紳以為之護(hù)持;澤不究于氓隸,法不行于奸宄。 竊懼夫太平之無(wú)日也�！睘榇�,歷代統(tǒng)治者都極為重視利用法律手段抑制豪強(qiáng)。 其做法,一是對(duì)逾制者嚴(yán)懲。 歷代對(duì)于大戶、豪賈擁有土地?cái)?shù)量,以及衣食住行等方面均有明確標(biāo)準(zhǔn),凡逾制者,輕者沒(méi)收,中者遷往異地,重者治罪。漢代曾設(shè)刺史巡行天下,以六條問(wèn)事,其中第一條就是:“強(qiáng)宗豪右田宅逾制,以強(qiáng)凌弱,以眾暴寡”;二是禁止豪紳與地方官員過(guò)度往來(lái),尋求法外特權(quán),違者嚴(yán)懲;三是通過(guò)獎(jiǎng)勵(lì)等辦法,引導(dǎo)豪強(qiáng)從事地方或宗族公益活動(dòng),積極從善,化解社會(huì)貧富之差。
第四,打擊流氓無(wú)賴。 對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)來(lái)說(shuō),人口與土地的穩(wěn)定結(jié)合是國(guó)家治理的最理想結(jié)果。 為此,傳統(tǒng)中國(guó)從戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始便形成了“ 編戶齊民” 制度,向國(guó)家提供準(zhǔn)確的人口數(shù)量信息的同時(shí),借助戶籍制度將人口與土地緊密結(jié)合,防止和減少人口的流動(dòng),此舉成功地實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會(huì)的安寧。 然而,宋元以降,伴隨著人口數(shù)量的增多,失去土地的農(nóng)民背井離鄉(xiāng)成為流動(dòng)人口。 無(wú)業(yè),加之失去血緣組織的束縛,他們中的一些人最終演變?yōu)榱髅o(wú)賴,成了一個(gè)令社會(huì)各界頭疼的問(wèn)題。 歷代統(tǒng)治者不得不創(chuàng)制新的法律對(duì)流氓無(wú)賴進(jìn)行打擊。 “光棍例”的創(chuàng)制與演變即是如此。 光棍是傳統(tǒng)中國(guó)晚期法律中使用率極高的術(shù)語(yǔ)。 光棍之稱呼起于元代,昭于明代,盛于清代。 史載明代率先制定光棍例,規(guī)定:“ 今后兩市城內(nèi)外附近關(guān)廂市鎮(zhèn)去處,有等無(wú)籍軍民、旗校、舍余、匠役人等,不務(wù)生業(yè),三五成群,白晝?cè)诮秩鰸?毆打平人,搶奪財(cái)物,及于倉(cāng)場(chǎng)打攪納戶人等取財(cái),號(hào)名光棍,通同官攢、斗級(jí)人等入倉(cāng)摟扒,偷盜官 糧事發(fā),問(wèn)擬明白,犯該笞杖及計(jì)贓不滿貫徒罪,照依常例發(fā)落。 若再犯與犯滿貫徒罪至雜犯死罪,從重懲治,軍旗舍余人等俱發(fā)邊衛(wèi)充軍,民發(fā)口外為民�！贝撕�,光棍例不斷修改,內(nèi)容日漸龐雜,成為明 清時(shí)期懲治流氓無(wú)賴的主要法律依據(jù)。
第五,明確權(quán)益。在一般人的觀念中,傳統(tǒng)中國(guó)帝王治理國(guó)家主要借助的是兵刑,古人確實(shí)也有“國(guó)之大事,在祀與戎”的說(shuō)法。 其實(shí),對(duì)于任何一種文明,任何一種治道,維護(hù)正當(dāng)權(quán)益都是不可缺少的內(nèi)容。 傳統(tǒng)中國(guó)重視契約,大凡民事行為均需簽訂契約規(guī)范雙方的權(quán)益,減少不必要的糾紛,因而形成了官有政法、民有私契之說(shuō)。 據(jù)學(xué)者考證,傳世的明代契約種類既有:買(mǎi)賣(mài)契約、換產(chǎn)契約、典當(dāng)契約、租佃契約、伙山契約、佃仆應(yīng)役契約、借貸契約、雇傭契約、祖產(chǎn)管理合同、嫁婦婚書(shū)、排年合同、分產(chǎn)合同等十二大類。 不僅如此,中國(guó)傳統(tǒng)法律對(duì)諸如埋藏物、拾遺物、甚至河流里的漂流物等可能引發(fā)爭(zhēng)議的物權(quán)均做了明確的規(guī)定,且極為詳細(xì)。 如唐令中對(duì)宿藏物的歸屬規(guī)定如下:凡在自己及國(guó)有土地內(nèi)發(fā)現(xiàn)宿藏物者均歸發(fā)現(xiàn)人所有;但如果發(fā)現(xiàn)的是古器鐘鼎之類的特別物,則需“送官酬值”,即由官府出價(jià)收購(gòu);凡在他人土地里發(fā)現(xiàn)的宿藏物,“合與地主中分”,發(fā)現(xiàn)人與土地主人各取二分之一,宋代將這一規(guī)定升格到國(guó)家最基本的法典《宋刑統(tǒng)》之中,增強(qiáng)其權(quán)威性;對(duì)于河流中的漂流物,唐宋雜令規(guī)定:“諸公私竹木為暴水漂失,有能接得者,并積于岸上,明立標(biāo)榜,于隨近官司申牒。 有主識(shí)認(rèn)者,江河,五分賞兩分;余水,五分賞一分。限三十日,無(wú)主認(rèn)者,入所得人。”至于遺失物,《大明律·戶律》規(guī)定:“凡得遺失之物,限五日內(nèi)送官,官物還官,私物召人識(shí)認(rèn),于內(nèi)一半給與得物人充賞,一半給還失物人,如三十日內(nèi)無(wú)人識(shí)認(rèn)者全給�！敝T如此類的規(guī)定,極大地減少了糾紛的發(fā)生。
第六,防疫和抗疫。傳統(tǒng)中國(guó)在與瘟疫的斗爭(zhēng)中,政治家們除了使用巫術(shù)和醫(yī)療手段外,很早就注意到了法律的作用,并從預(yù)防和應(yīng)急抗疫兩個(gè)方面逐漸完善其相應(yīng)的法律制度。 先說(shuō)預(yù)防方面,中國(guó)古人認(rèn)為,瘟疫的產(chǎn)生與人類的活動(dòng)違背了自然規(guī)律之間存在著一定的因果關(guān)系,預(yù)防因而由此展開(kāi): 一是將國(guó)家的政治生活、社會(huì)生活,乃至民眾的日常生活時(shí)間與自然界呈現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律相吻合。 如唐律規(guī)定:“諸立春以后秋分以前決死刑者,徒一年。 其所犯雖不待時(shí),若于斷屠月及禁殺日而決者,各杖六十�！贝思辞锒行�。 按照這一規(guī)定,秋冬還不包括在此期間的正月和九月,正月、五月和九月為“斷屠月”。唐律中的禁殺日是指每月的初一、初八、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日,這十日為“十值日”。 不僅如此,許多朝代還規(guī)定行刑的時(shí)辰必須是天明。 此外,歷代政典和類書(shū)均規(guī)定百姓的生活需日出而起,日落而息,并遵守春耕夏種秋收冬藏的自然規(guī)律等,出版于南宋的《歲時(shí)廣記》一書(shū)詳細(xì)地記載了中國(guó)古人的日常生活與歲時(shí),即自然規(guī)律之間的緊密關(guān)系,堪稱中國(guó)古人日常生活的百科全書(shū),其核心就是尋求天人合一。 二是通過(guò)立法,規(guī)范對(duì)自然資源的管理、利用以及環(huán)境保護(hù)。 自然資源保護(hù)方面,如《睡虎地秦簡(jiǎn)》規(guī)定:“ 春二月,毋敢夜材木山林及雍堤水。 不夏月,毋敢野草為灰,取生荔,麛卵鷇,毋毒魚(yú)鱉,置穽網(wǎng),到七月而縱之�！奔唇勾杭径氯拥�、捕捉魚(yú)鳥(niǎo)等,影響正常農(nóng)業(yè)灌溉和繁衍。 這是已知的最早的資源利用和保護(hù)方面的法律規(guī)定。此后,類似的規(guī)定逐漸增多,涉及到各種資源,如唐令中關(guān)于水利灌溉方面的規(guī)定如下: “凡取水溉田,皆從下始,依次而用。 其欲緣渠造碾硙,經(jīng)國(guó)郡司,公私無(wú)防者聽(tīng)之,即須修治渠堰者,先役用水之家�！杯h(huán)境方面,如唐律規(guī)定:“其穿垣出穢污者,杖六十”,保持環(huán)境衛(wèi)生清潔;三是普及瘟疫知識(shí)。 唐朝時(shí),官府即將預(yù)防瘟疫的知識(shí)和簡(jiǎn)單的藥方刻在石碑上,置放于村坊路邊,以示民眾。
應(yīng)急的法律措施則包括:一是疫情逐級(jí)申報(bào)。秦時(shí)規(guī)定,鄉(xiāng)里發(fā)現(xiàn)瘟疫疑似病例,典甲有責(zé)任調(diào)查并報(bào)告,由上級(jí)派來(lái)醫(yī)生復(fù)查,一經(jīng)證實(shí)即行治療。清代設(shè)有“ 查痘章京” 的官職,專門(mén)負(fù)責(zé)痘疹的防疫和檢查。 二是強(qiáng)制隔離。 秦時(shí)國(guó)家就設(shè)有安置麻風(fēng)病人的隔離機(jī)構(gòu)“ 癘遷所”,防止疫情擴(kuò)散,類似的做法后續(xù)的朝代均予以繼承。 漢代還進(jìn)而規(guī)定:“ 民疾疫者,舍空邸第,為置醫(yī)藥”,即瘟疫嚴(yán)重的地區(qū)騰出民宅作為隔離病房,集中救治。 晉立制:“ 朝臣家有時(shí)疾,染易三人以上者,身雖無(wú)病,百日不得入宮”。 三是及時(shí)救治。 東漢桓帝元嘉元年(151年)詔令:“ 春正月,京師疾疫,使光祿大夫?qū)⑨t(yī)藥案行”,即國(guó)家派醫(yī)官為病人治病。 漢以后每當(dāng)大的疫情發(fā)生,政府都會(huì)組織醫(yī)生免費(fèi)為患者義診,藥費(fèi)由政府支付。 四是安葬亡者撫養(yǎng)遺孤。漢時(shí)鼓勵(lì)及時(shí)安葬亡者,并按每戶死于瘟疫的人數(shù)賜予數(shù)量不等的安葬費(fèi)。五是減免租稅救災(zāi)賑災(zāi)。 漢宣帝詔令:“ 其令郡國(guó)被災(zāi)甚者,毋出今年租賦�！� 此后該做法成為慣例。六是減少官員消費(fèi)用以救災(zāi)。在中國(guó)歷史上每有大的瘟疫發(fā)生,國(guó)家還會(huì)頒布大赦令以凝結(jié)人心。綜上,通過(guò)法律整合國(guó)家資源和社會(huì)資源,有組織地與疫情進(jìn)行斗爭(zhēng)是傳統(tǒng)中國(guó)有關(guān)抗疫方面的法律制度的基本經(jīng)驗(yàn)。
最后需要特別指出的是,在傳統(tǒng)中國(guó)的元制度中,禮與法都是國(guó)家治理的手段,兩者必須同時(shí)具備,缺一不可,但與此同時(shí)又必須堅(jiān)持禮治為先的原則,這一點(diǎn)絕不可忽略。 中國(guó)古代思想家和政治家認(rèn)為,法律制度盡管重要,但其并非一個(gè)可以獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng),只有以禮為原則法律的存在才具有正當(dāng)性,刑才可能避免淪落為一種純粹的暴力。 因而單純實(shí)行法治,社會(huì)就會(huì)顯得脆弱,民眾的道德提升就會(huì)缺少內(nèi)在的自覺(jué),這對(duì)于一個(gè)缺乏宗教信仰的民族來(lái)說(shuō)尤為重要。但中國(guó)古人又懂得,一個(gè)社會(huì)單純實(shí)行禮治,又可能造成社會(huì)的渙散。有禮而無(wú)法,君子就不能安位,明刑才能弼教,缺乏法制的威懾倫理道德也難以實(shí)現(xiàn)。 如此,我們才能真正理解為什么說(shuō)禮法合治是傳統(tǒng)中國(guó)的元制度。
四、結(jié)語(yǔ)
傳統(tǒng)中國(guó)的治道,是中華民族特有智慧和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶,如果以數(shù)千年為時(shí)間段進(jìn)行觀察,我們不得不承認(rèn),正是中國(guó)古人對(duì)治道的重視和探索,才使一個(gè)結(jié)構(gòu)復(fù)雜的大國(guó)初步實(shí)現(xiàn)了有效的治理,庇護(hù)了中華民族的生存,還確保了中華文明的延續(xù)。 它所包含的經(jīng)驗(yàn)和智慧理應(yīng)引起我們的重視。 其中有兩點(diǎn)尤為關(guān)鍵:
第一,治道所包含的各項(xiàng)要素必須遵循統(tǒng)一的精神。 治道是個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng),既包含理論基礎(chǔ)、價(jià)值層面的追求,也有短期或長(zhǎng)期的目標(biāo)以及復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)。 以傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)而言,這些要素之間惟有內(nèi)在價(jià)值精神一致,才會(huì)帶來(lái)良善的治理效果。 這里涉及道、器、人、術(shù)之間復(fù)雜的關(guān)系。 任何治道都不外道、器、人與術(shù)幾個(gè)層面的結(jié)合。 道是理論,器是制度,術(shù)是方法,治道的推行,既離不開(kāi)道,也離不開(kāi)器,同樣離不開(kāi)人與術(shù),惟有幾者的高度統(tǒng)一和自洽,治道才能真正實(shí)現(xiàn)。 在傳統(tǒng)中國(guó),禮義為治道提供了統(tǒng)一的價(jià)值和精神,國(guó)家通過(guò)禮教和法制,最終使包括禮儀、法律制度、道德以及民間習(xí)慣等各項(xiàng)子系統(tǒng)之間凝練為一個(gè)整體,避免了道與器、術(shù)的分離。 誠(chéng)如《禮記》所言:“ 道德仁義,非禮不成。教訓(xùn)正俗,非禮不備。 分爭(zhēng)辨訟,非禮不決。 君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定�；聦W(xué)事師,非禮不親。班朝治軍,涖官行法,非禮威嚴(yán)不行。 禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠(chéng)不莊�！笨傊�,好的治道,必須具備正確的價(jià)值觀。 有了正確的價(jià)值觀之后,對(duì)于良善的治理而言,應(yīng)該考慮的是如何使國(guó)家各項(xiàng)制度以及人之間形成一個(gè)有機(jī)整體,而不是各自為政,這一點(diǎn)特別值得關(guān)注。
第二,力爭(zhēng)治理的有效性和正當(dāng)性合一。 在任何時(shí)期,追求治理的有效性都是大多數(shù)執(zhí)政者的首選目標(biāo)。 但在中國(guó)古人看來(lái),好的治道必須是工具的有效性與價(jià)值的正當(dāng)性合一,即一定要滿足內(nèi)圣外王的終極目標(biāo)。 而要達(dá)成此點(diǎn),官吏的作用最大。 儒家曾對(duì)治道、治法和治人的關(guān)系進(jìn)行過(guò)討論,最后得出治道、治法形成之后,治人的作用更為重要的結(jié)論。為此,傳統(tǒng)中國(guó)政治家和思想家不斷嘗試, 借助禮義、禮儀、禮教和法律確保了以儒為官制度的實(shí)現(xiàn),并按照禮義、禮儀、法律制度培養(yǎng)塑造使用器、術(shù)之人,成功地使這些分散的官吏形成了一套統(tǒng)一的行動(dòng)哲學(xué),通過(guò)他們看似平常的日常工作,一定程度上彌合了兩者的分離。