提 要］ 家禮是傳統(tǒng)中國的修身治家之具，國法是治國定天下之具。本文勾勒了家禮與國法的構(gòu)成，揭示出兩者同源、并行的時間關(guān)系，異體、同構(gòu)、通質(zhì)的空間結(jié)構(gòu)關(guān)系，以及它們各自、相互和共生的功能關(guān)系。提出并闡述了家禮和國法的存在與運(yùn)作遵循著自然─秩序原理、倫理─政治原理和人的文化原理，而一以貫之者乃中華文化“和諧”之道。認(rèn)為家禮與國法藉此所蘊(yùn)含的自身和諧、社會秩序構(gòu)成和諧、與自然─社會─文化系統(tǒng)相和諧的創(chuàng)制理念，具有超時空的價值，在人類自身和與自然關(guān)系緊張的今天尤有意義。
［關(guān)鍵詞］ 家禮 國法 關(guān)系 原理 意義
序 語
在座的諸位前輩并同道，大陸像我這樣一代的年輕學(xué)人，可以說是在沒有正規(guī)家禮的環(huán)境中長大的，現(xiàn)在回想起兒時的經(jīng)歷，印象中的“禮”只是一些民間習(xí)慣，如家人間的輩分和稱呼，鄉(xiāng)村的婚喪祭禮等，雖一直存在，但對照傳統(tǒng)的家禮，已簡陋到破碎的程度了。及至我在上一世紀(jì)八十年代進(jìn)入大學(xué)就讀，所學(xué)的法科知識基本上也是清末以來從日本、德國和前蘇聯(lián)移植的西學(xué)，對傳統(tǒng)中國的法只是附帶的一知半解。所以，今天我站在這里談?wù)搨鹘y(tǒng)中國的家禮與國法，有幾點(diǎn)感想不得不說。首先，我要感謝本次會議的組織者高明士教授的邀請和黃源盛教授的推薦，他們?yōu)槲艺J(rèn)識中國法文化提供了一個新的視角，以前我習(xí)慣于從法的角度，現(xiàn)在我又可以從家禮的角度出發(fā)了。同樣，由于前述原因，我對家禮和國法的認(rèn)識缺乏親身的體驗(yàn)和感受，因此，無論怎樣，所談總不免隔靴搔癢，
這是要請大家原諒的。還有，我想說的是，在世相紛然、社會轉(zhuǎn)型、價值多元、家庭萎縮、人心困惑的今天，檢討中國的家禮與國法，確有一些茫然好奇的心理，但心底又存某種期盼，希望我們的努力或有所值。
一、 家禮與國法的關(guān)系
在討論傳統(tǒng)中國家禮與國法的關(guān)系前，最好先對它們的構(gòu)成有所說明。家禮與國法的構(gòu)成可從縱橫兩個方面觀察�？v向看，家禮源于《周禮》，經(jīng)《孔子家語》和《顏氏家訓(xùn)》的發(fā)展，定型于司馬光的《書儀》、《家范》和朱熹的《朱子家禮》，特別是《朱子家禮》成了我國宋元明清及民國時期傳統(tǒng)家禮的范本，[①] 近代以前的朝鮮、日本諸家禮尤其喪禮的內(nèi)容也大都仿此。[②] 對家禮的橫向構(gòu)成，我們主要透過家禮的文本結(jié)構(gòu)來了解。以《朱子家禮》[③] 為對象，可以發(fā)現(xiàn)，家禮文本在形式上由序、通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮幾部分組成，實(shí)際上冠、婚、喪、祭四禮是主體。所以，家禮又謂之“四禮”者。依《朱子家禮·序》：“凡禮有本、有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實(shí)，其本也。冠、婚、喪、祭，儀章度數(shù)者，其文也�！北臼菍�(shí)質(zhì)，文是儀式，應(yīng)該說這是家禮的實(shí)體結(jié)構(gòu)。家禮的精神所系不外“禮教”二字。[④] 謹(jǐn)此，我們對家禮的構(gòu)成已略有所知。國法的構(gòu)成不同于家禮，其系統(tǒng)正規(guī)明確。自國法的主體言，從傳說中的禹刑、湯刑、呂刑，到戰(zhàn)國的《法經(jīng)》及秦漢魏晉隋唐宋元明清諸律一以貫之，真可謂一脈相承、沿革清晰，其中唐律可為代表。這是傳統(tǒng)中國法的縱向構(gòu)成。傳統(tǒng)中國法的橫向構(gòu)成形式上代有不同，漢代有律、令、科、比，唐代是律、令、格、式，明清律、例并舉。不過，有一點(diǎn)可以確定，“律”作為傳統(tǒng)中國法的主干，《唐律疏議》的文本結(jié)構(gòu)可以視為傳統(tǒng)中國法內(nèi)在構(gòu)成的典范。[⑤] 《唐律疏議》的文本結(jié)構(gòu)形式上可以概括為十二篇三十卷五百零二條；實(shí)體上首篇《名例》類于現(xiàn)今刑法之總則，其余十一篇則近于分則。其精神所系“一準(zhǔn)乎禮”。[⑥] 當(dāng)然，此“禮”非“家禮”，但與家禮又有密切的關(guān)系。家禮與國法到底是一種什么樣的關(guān)系呢？這正是我們下面要討論的內(nèi)容。
（一）家禮與國法的時間關(guān)系
探討家禮與國法的關(guān)系，首先碰到的是時空問題。時間與空間是我們認(rèn)識事物最基本的范疇，無論在物理世界還是人類社會，都是需要加以考量的要素，可以說這是人類的一項(xiàng)基本經(jīng)驗(yàn)。[⑦] 從時間入手，我們發(fā)現(xiàn)家禮與國法具有共源、
并行的關(guān)系或者說特點(diǎn)。所謂共源是指家禮與國法都是由中國初民社會的原始習(xí)俗嬗變而來的，共同孕育于我們祖先的生活母體，其中禮更多地與先民的宗教生活相關(guān)，所謂“祀”；法則與征戰(zhàn)和內(nèi)部控制有更多聯(lián)系，所謂“戎”。[⑧] 其實(shí)，兩者常常是難以分辨的，原始即混沌，不能用分工度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代眼光來遙看遠(yuǎn)古的歷史景象。家禮與國法的同源性還可以移指后續(xù)社會的當(dāng)下實(shí)踐，即家禮與國法都從人們當(dāng)下的社會生活實(shí)踐中汲取資源。這不是空洞的說項(xiàng)，宋明時期家禮的形成及其與國法的互動印證了這一點(diǎn)。[⑨]
在家禮與國法的時間關(guān)系中，我們會很自然地注意到一個顯而易見的現(xiàn)象，即兩者在歷史長河中的并行變遷。與政治化的國禮不同，家禮雖然在歷史學(xué)和社會學(xué)意義上與國法共源，但它不是國家政治制度的一部分。所以，家禮與國法雖有密切聯(lián)系且客觀上互相支撐，但在實(shí)際的歷史過程中，依筆者所見，兩者既未曾排斥又未曾合二為一，無論是在文本形式還是社會實(shí)踐上，它們是經(jīng)歷變遷而并行不移。具體說，宋代以前，家禮既不成熟更未普及，法與禮的關(guān)系主要是國法與具有政治和意識形態(tài)色彩的儒家倫理及國禮的關(guān)系，家禮還未形成與國法對應(yīng)的體系。宋代以后，家禮走向成熟并趨于社會化，從法社會學(xué)的角度看，法與禮的關(guān)系既包括了它在宋以前的那種關(guān)系，也應(yīng)包括國法與家禮，甚至家法與家禮、鄉(xiāng)約與鄉(xiāng)禮、社約與社禮的內(nèi)容。[⑩] 不過，作為體系化的家禮與國法仍屬不同的系統(tǒng)，在兩個雖有聯(lián)系但又各自獨(dú)立的空間中運(yùn)作。由此，它們形成一種特殊的空間結(jié)構(gòu)關(guān)系。
（二）家禮與國法的空間關(guān)系
如果我們把社會視為一個系統(tǒng)，那么，毫無疑問，家禮與國法是共屬于這個系統(tǒng)的。脫離了社會這個大系統(tǒng)，家禮與國法在空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系，以及因這種結(jié)構(gòu)關(guān)系而對社會系統(tǒng)所產(chǎn)生的功能就難以立體地把握。這是我們分析它們結(jié)構(gòu)關(guān)系的前提。對于它們的結(jié)構(gòu)關(guān)系，可以簡單地概括為異體、同構(gòu)、通質(zhì)。異體比較容易理解，譬如，在社會結(jié)構(gòu)方面，家禮屬于家，國法屬于國；在秩序構(gòu)成方面，家禮屬民間法系統(tǒng)，為非正式制度，國法屬國家法系統(tǒng)，為正式制度；在文本形式上，如前所述，各自獨(dú)立。正是由于異體的原因，家禮與國法在由時間和空間交織構(gòu)成的宋代以還傳統(tǒng)中國的社會系統(tǒng)中，才有并行的可能和確定的事實(shí)。
關(guān)于家禮與國法的同構(gòu)，一般都是從傳統(tǒng)中國社會家國一體的意義上來理解的，這自有道理。但應(yīng)該說這還是一種外圍的理解，因?yàn)樗峭ㄟ^家與國的中介來認(rèn)識家禮與國法主體的。我們不妨把家禮與國法直接進(jìn)行比較，即可發(fā)現(xiàn)它們的同構(gòu)性。首先，家禮與國法都是一種秩序構(gòu)成，只是分別對應(yīng)于家與國，但這并不影響它們在結(jié)構(gòu)秩序上的一致性。不惟如此，家禮與國法的秩序同是網(wǎng)狀的等級結(jié)構(gòu)，沿著家禮與國法的等級結(jié)構(gòu)上下左右地移動，人的身分及其權(quán)利義務(wù)都會隨之增減，最底層者為奴仆，最頂端者為家長或國君。[11] 這是家禮與國法同構(gòu)中最突出的一面，另一面實(shí)際也包含其中，即整個結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗法和專制色彩。這一點(diǎn)下文還有說明。
同構(gòu)是不是意味著同質(zhì)呢？起初我未多加思考就接受習(xí)慣認(rèn)識，以為事情就是這樣。后細(xì)加分辨，發(fā)現(xiàn)其中同又不同。所謂同者，家禮與國法實(shí)質(zhì)都是禮教的產(chǎn)物，正如我們在家禮與國法的構(gòu)成中所指出的那樣，其精神所系在于禮。但禮與禮又有區(qū)別，家禮之禮重孝道，國法之禮重忠道。雖然忠孝連稱，甚至有時可以不分，但畢竟各有側(cè)重。依現(xiàn)代術(shù)語，前者遵循的是宗法血緣倫理，后者遵循的是由前者轉(zhuǎn)化來的宗法政治倫理。[12] 因此，在家禮與國法的性質(zhì)上，我試將“同質(zhì)”改為“通質(zhì)”，以顯示它們的同又不同，不知是否合適？若是，我們可以說，異體、同構(gòu)、通質(zhì)是家禮與國法在空間上的結(jié)構(gòu)關(guān)系。
（三）家禮與國法的功能關(guān)系
在探討了家禮與國法的時空關(guān)系后，我們自然要問，它們的功能關(guān)系又怎樣呢？按社會學(xué)理論，時空關(guān)系尤其是空間結(jié)構(gòu)關(guān)系必與功能相連帶。[13] 依筆者之見，家禮與國法的功能關(guān)系頗為復(fù)雜，為方便計(jì)，可簡約從它們的各自功能、相互功能和共生功能三個層次概觀。家禮的自我功能有多種，所謂“名分之守、愛敬之實(shí)，婚冠喪祭、儀章數(shù)度者”皆是，但修身、齊家實(shí)為傳統(tǒng)中國人所寄予它的理想功能和目標(biāo)。[14] 國法的自我功能照樣可以列出很多，規(guī)范、禁止、懲罰等不一而足，但毫無疑問，治國、定天下才是它最大的功能和目標(biāo)。這已是不爭的事實(shí)。
在家與國的范圍內(nèi)，家禮與國法各自發(fā)揮著自己的功能。但同時由于家、國共處社會大系統(tǒng)，且有家禮與國法異體、同構(gòu)、通質(zhì)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，雙方在功能上必然發(fā)生相互的作用。由家禮對國法的功能言，家禮灌輸、培育和養(yǎng)成家人合乎“孝” 的禮教觀，特別是家禮建構(gòu)在天然血緣之上的等級、專制習(xí)性，為貫徹了“忠”的國法的推行奠定了基礎(chǔ)。從作用于人的行為來說，家禮不只教于國法之前，也遠(yuǎn)勝于國法之細(xì)，適補(bǔ)國法之不足。同時，家禮為國法之“刑”也提供了某種理據(jù)，即不守家禮而觸犯國法者，國法刑之是為正當(dāng)。這在家禮走向社會化和被官方某種程度認(rèn)可的情況下績效尤著。換一個角度，由國法對家禮的功能看，首先家禮存在的合法性最終是由國法事實(shí)上的認(rèn)可而獲得的。我們在唐宋明
清歷朝《戶婚律》中可以看到與家禮《婚》、《喪》篇中諸多相類甚至相同的規(guī)定，[15] 這表明國法是認(rèn)可家禮的。家禮因得到國法事實(shí)上的支持，才成就它一定的權(quán)威和剛性。設(shè)想一下，如果國法持相反的態(tài)度，那么，家禮的存在本身就是一個問題。由此可見，家禮與國法是處在不同位階上的兩種規(guī)范體系，國法優(yōu)于家禮。國法對家禮的功能不止于對其存在的認(rèn)可，由認(rèn)可延伸出來的其他功能，如違反家禮者雖有家法族規(guī)及鄉(xiāng)規(guī)民約制止，但嚴(yán)重者只得由國法處理。這是家禮教不行，家法禁不止，國法懲于已然的優(yōu)勢，也是國法對家禮家法直接有效的支持功能。國法對家禮支持的功能還有更直接的一面，即家禮的某種國家化。如前所述，從唐律開始，歷朝《戶婚律》都部分吸收家禮的內(nèi)容。此外，明王朝還屢次頒發(fā)詔令推行家禮，這使家禮直接成為國家正式制度的一部分。[16]
對于家禮與國法的相互功能有一點(diǎn)需要說明，其實(shí)兩者是不對等的。一般說，家禮對國法是一種服從性的無條件支持，國法對家禮是有選擇的支持。這部分是因?yàn)樵谏鐣刃蝮w系中，國法是家禮的上位規(guī)范，家禮不能與國法抵觸；部分還由于家禮著眼于家內(nèi)關(guān)系，有關(guān)日常起居、灑掃應(yīng)對之類的家禮，國法并無明確態(tài)度，只能說是事實(shí)上的默認(rèn)而已，只有那些超越家內(nèi)關(guān)系涉及社會秩序和綱常倫理的家禮，如婚、喪之禮中的若干內(nèi)容，國法才有明確的態(tài)度。家禮與國法相互功能上的這種關(guān)系，并不影響它們的共生功能，相反有利于它們功能的合成。形象一點(diǎn)說，家禮從下位開始向上，為國法之鋪墊，補(bǔ)國法之不及；國法由上位向下，為家禮之支持，助家禮之效力�？梢酝葡耄谔囟〞r空的同一社會系統(tǒng)中，家禮發(fā)揮著修身、齊家的功能，國法發(fā)揮著治國、定天下的功能，兩相合成，共生出修身→齊家→治國→定天下的功能。這雖是很理想的設(shè)計(jì)，實(shí)際允有差異，但家禮與國法的運(yùn)作邏輯必是如此。事實(shí)上，它已成為宋代以來中國傳統(tǒng)社會治亂盛衰的重要機(jī)制，是我們今天應(yīng)予重視的歷史經(jīng)驗(yàn)和課題。
二、家禮與國法的原理
（一）自然—秩序原理
仔細(xì)觀察家禮與國法，一個顯著的共同特征是它們的有序性。本文在前面已有敘述，家禮與國法的構(gòu)成本身即是有序的體系，象《朱子家禮》與《唐律疏議》這樣的經(jīng)典文本已是非常有序的結(jié)構(gòu)。不惟如此，家禮與國法的關(guān)系及其功能都在體現(xiàn)和追求著一種和諧有序。有序性是所有規(guī)范的內(nèi)在要求和基本特征，這在傳統(tǒng)社會尤其突出。[17] 但比較一下不同的文明系統(tǒng)，即可發(fā)現(xiàn)它們的依據(jù)別有不同，西方的有序性植根于自然法和上帝，伊斯蘭世界來自通過《古蘭經(jīng)》啟示的真主，傳統(tǒng)中國根源于自然。從自然中發(fā)現(xiàn)秩序，效法自然建構(gòu)秩序，這是傳統(tǒng)中國“制禮作法”的理據(jù)所在。[18] 在此，我把這理據(jù)稱之為自然—秩序原理。
自然—秩序原理是傳統(tǒng)中國家禮與國法賴以建構(gòu)的基本原理之一。要理解這一點(diǎn)，需從傳統(tǒng)中國特有的自然—社會秩序觀開始。中國文化的基本理念是，“人法地，地法天，天法道，道法自然�！盵19] 這表明在我們的先賢看來，“自然”是人類的原初范本，人類的行為要有道，就要效法天地自然。“自然”是什么，看來這是問題的關(guān)鍵，但古代社會不可能有現(xiàn)代意義上的所謂科學(xué)認(rèn)識，人們往往是從自然現(xiàn)象和個體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)發(fā)表自己的看法，所以人類有不同的自然觀。[20] 古代中國人普遍把“自然”視為有序、和諧的存在，有序、和諧成為中國人特有的“自然觀”。[21]
依中國文化理念，有序、和諧的自然觀演進(jìn)為社會秩序觀，這是一件很自然的事。當(dāng)然，彼此間的過渡也是有關(guān)節(jié)的，打通關(guān)節(jié)的是人與自然關(guān)系中的“天人合一”，即人道與天道的合一。[22] 天道即天理，實(shí)即國人的自然觀，人道乃人世之道�！疤烊撕弦弧币笕耸郎鐣陌才乓勒仗斓�，也即依照國人的自然觀進(jìn)行。其根據(jù)和推理即《易傳》所說的，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有錯（措）”。這段文字描述了一幅從天地自然到人類社會的路線圖，表明人類源出自然并與自然相通。因此，有序、和諧的自然模式或者說天道很自然地成為國人特有的社會秩序觀。[23]
傳統(tǒng)中國的社會秩序觀是一種社會哲學(xué)，但它是從有序、和諧的自然觀發(fā)展來的，所以說它是自然—秩序原理。作為構(gòu)建社會秩序的主體，家禮與國法不僅源于而且遵循這一原理。正如《易傳》所描述的那樣，自然→人類→家庭→社會→國家是依次演進(jìn)的過程，由于自然是有序、和諧的，所以人類、家庭、社會、國家也要有序、和諧；人類要做到有序、和諧，就要效法自然；自然因其法則而有序、和諧，因此，人類也要有法則，社會才能有序、和諧；家禮與國法正是營造社會有序、和諧的法則。形式上它們是人所制訂的，實(shí)際是自然→秩序原理通過作用于人的產(chǎn)物。對照家禮與國法，這是不移的事實(shí)。如朱熹門人黃干在《朱子家禮》問世后撰《書家禮后》一文，其中寫到“（家禮所作），無非天理之自然，人事之當(dāng)然，而一日不可缺也�！盵24] 古代法典開篇常有闡述這一原理的文字，如《唐律疏議》“序”云：“<易>曰：‘天垂象，圣人則之�！^雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺�！彼^“天垂象，圣人則之”，說的就是人類對自然→秩序原理的模仿和遵循。家禮與國法是如何遵循這一原理的呢？我們將在下面討論。
（二）倫理—政治原理
放寬我們的視野，一個驚訝的發(fā)現(xiàn)是，自然—秩序原理在古代世界原是具有普遍性的，即使在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，也是人類行為中必須予以考慮的。[25] 這樣就出現(xiàn)一個新的問題，為何這項(xiàng)原理能夠在中國導(dǎo)致如此家禮與國法的形成。繼續(xù)思考下去，我發(fā)現(xiàn)倫理—政治，準(zhǔn)確說是宗法性的倫理—政治，在自然—秩序原理的基礎(chǔ)上發(fā)揮了這一作用。如果說自然—秩序作為第一原理構(gòu)造了傳統(tǒng)中國家禮與國法的骨架，那么，宗法性的倫理—政治作為第二原理則塑造了家禮與國法的內(nèi)容特色。
倫理即合理的人際關(guān)系脈絡(luò)，是人之為之人的綱，人類行為的元原則，當(dāng)然是政治的原理。其實(shí)，這也是世界性的，傳統(tǒng)中國所不同的是它的宗法性，表現(xiàn)為禮教。近世以前的西方、印度和伊斯蘭都表現(xiàn)為宗教，近世西方才加入資本主義世俗社會的市民倫理。[26] 中國的宗法關(guān)鍵在父系血緣，即以父系為軸心以己為原點(diǎn)上下左右形成尊卑有序的人際關(guān)系脈絡(luò)。父系男性血統(tǒng)即“宗”的延續(xù)在這脈絡(luò)中處支配地位，所謂“不孝有三，無后為大”，意在指此。這種宗法血緣性是在人生過程中自然形成的，類于自然界的自然法則，是傳統(tǒng)中國社會的“自然法”，所以，謂之宗法倫理。它首先安排和統(tǒng)治家內(nèi)關(guān)系，然后以家為圓點(diǎn)，相應(yīng)調(diào)整后擴(kuò)散移用于家族、鄉(xiāng)里、社會和國家，成為構(gòu)造和調(diào)整傳統(tǒng)中國的家、族、鄉(xiāng)、社會和國家各種關(guān)系與秩序的基本原理，家禮與國法自然也不例外。
宗法倫理在家禮與國法中有廣泛而深刻的表現(xiàn)。以《朱子家禮》為典范，家禮內(nèi)容有一核心，即對宗法的重視和維持，祠堂制度集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)�！吨熳蛹叶Y》卷一《通禮·祠堂》開宗明義曰：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之首，所以開業(yè)傳世之本也。故特著此，冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉�！睙o需多加解釋，仔細(xì)品味此段文字，宗法倫理在家禮中的位置已一目了然，冠、婚、喪、祭四禮的具體內(nèi)容，無非是圍繞它“周旋升降出入向背之曲折”而已。[27] 國法也有相似的情況，皇室的宗廟陵寢制度與家禮中的祠堂制度相類，歷來是國家政法制度中的重要部分，分布于多種國家法律形式中。以唐代為例，律、令、詔、典、禮等都有規(guī)定，其中國法的主干《唐律疏議》在“禁衛(wèi)”、“職制”、“賊盜”諸篇中，對侵犯宗廟陵寢制度者均處以嚴(yán)刑。[28]《唐律疏議》“戶婚” 篇中的很多內(nèi)容直接是與家禮相通的宗法倫理體現(xiàn)，從家長的權(quán)力、家戶的管理，到婚姻的成立、財產(chǎn)的分割等，無一不滲透著宗法倫理的精神。[29]
家禮與國法共通宗法倫理，這是事實(shí)。但細(xì)加辨別，仍有差異。這一點(diǎn)我們在前面家禮與國法的構(gòu)成與功能中已經(jīng)提及，即家禮與國法都是禮的產(chǎn)物，但家禮之禮與國法之禮有所不同。家禮從個人出發(fā)，以家為范圍，重在孝，表現(xiàn)出濃烈的親情民事色彩，可謂宗法血緣倫理。如家禮之“四禮”即以男性的生命歷程與其宗族的延續(xù)為經(jīng)線依次展開，正如清代張伯行在其《小學(xué)集解》中所說：“冠以責(zé)成人，婚以承祭祀，喪以慎終，祭以追遠(yuǎn)。”沿此經(jīng)線，人生在家內(nèi)諸重要階段的各項(xiàng)行為，小到日常起居，大到婚喪嫁娶，都由禮來訓(xùn)導(dǎo)和規(guī)范，形成祖孫之禮、父子之禮、兄弟之禮、夫婦之禮、婆媳之禮、閨媛之禮、主仆之禮、內(nèi)外之禮等，諸禮皆以修身、齊家為要，孝敬為本。[30] 貫徹在國法中的禮主要從社會出發(fā)，以國為范圍，在強(qiáng)調(diào)孝的同時重在忠，其規(guī)范表現(xiàn)出強(qiáng)烈的國家政治色彩。它所遵循的宗法倫理不是家禮中宗法血緣倫理的簡單復(fù)制，而是一種擬制，可謂之宗法政治倫理。這在歷代法典中都有突出的表現(xiàn)，唐宋明清諸律有關(guān)“十惡”罪中的謀反、謀叛、謀大逆及大不敬集中表達(dá)一個“忠”字，即君為臣綱；其余“六惡”體現(xiàn)了三綱五常中的父為子綱、夫?yàn)槠蘧V和仁、義、禮、知、信“五�！标P(guān)系的倫理要求，這與家禮相近，重在“孝”行。[31]
在宗法倫理上，家禮與國法盡管有此不同，但都是從宗法出發(fā)的，且宗法也是一種倫理，因此，沿著倫理─政治的路線即可溝通兩端，由孝而忠、忠孝兩全，移孝于忠、忠孝一體，這是貫通家禮與國法內(nèi)容的血脈。因此，我把倫理與政治連結(jié)起來，視為家禮與國法的共通原理。
（三）人的文化原理
在自然─秩序原理的作用下，家禮與國法有了骨架；倫理─政治原理又賦予兩者以特色內(nèi)容。這些都是家禮與國法的客觀存在，但好比一個人，活著不僅僅是為了活著，還要有意義。那么，家禮與國法的存在或者說人們賦予它們存在的意義又是什么呢？我常常向自己提出這樣的問題，但不論是在生活還是工作中，我總是發(fā)現(xiàn)，在人的世界中，人始終是原點(diǎn)，意義是最后的歸宿，一切文化不外是意義的外化。照此說來，家禮與國法既有形式和內(nèi)容，還有更為重要的意義存在。根據(jù)我對相關(guān)材料的理解，家禮與國法既有各自存在的直接意義，如修身、齊家與治國、定天下，同時，它們在終極意義上又有同一性，即某種“人之為人”的意義設(shè)定。這是一種人的文化觀，我把它稱之為人的文化原理。[32]
人的文化原理是指人類社會遵循“心主身從”的規(guī)律發(fā)展�！靶闹魃韽摹钡暮x是心靈支配身體。為什么這樣說，因?yàn)槿耸抢硇缘膭游铮非笥幸饬x的生活，文化是人類意義的表達(dá)，所以，一切文化具有人類性。人與文化的關(guān)系一本萬殊，無論多么復(fù)雜的文化現(xiàn)象都是從人這個原點(diǎn)發(fā)散出去的，因此，文化原理可以還原為人的原理來認(rèn)識。人的原理是什么，見解不一，我以為從人生論哲學(xué)出發(fā)，無論是作為個體的人還是群體的人類，本質(zhì)上人的身體與心靈的關(guān)系，簡稱身心關(guān)系，是人的原理關(guān)系。這意味著人與自然、社會以及人與人之間的關(guān)系可以追溯到人的身心關(guān)系，也就是說身心關(guān)系是以人為主體的各種關(guān)系的原型。
人的身心是一種什么關(guān)系，沒有定論。經(jīng)驗(yàn)和直覺告訴我們，梁漱溟先生所說的“心主身從”應(yīng)是文明時代人的原理關(guān)系。[33] 它是人類進(jìn)入了文明時代的標(biāo)志，迄今仍然是人類文明的原動力，人類創(chuàng)造的一切文化背后都有這一原理支配的影子，因此，我將它稱之為人的文化原理。依據(jù)這一原理，可歸入心的范疇的神/人、靈魂、意志、精神、文明等與理性相關(guān)的概念，與可歸入身的范疇的人/動物、軀體、本能、物質(zhì)、野蠻等與非理性相關(guān)的概念就有了對應(yīng)關(guān)系。“心主身從”要求后者服從前者，準(zhǔn)確地說是理性控制非理性，精神支配物質(zhì)，神靈指導(dǎo)人類。人類文明共同遵循著這一人的文化原理，法律文化亦不例外。
人的文化原理在中國文化中的對應(yīng)體現(xiàn)是“陽主陰從”。這一觀念的核心是，世界本質(zhì)上是道，道由陰陽構(gòu)成，陰與陽的關(guān)系是陰陽結(jié)合陽主陰從。這就是道。用現(xiàn)代話說，即是事物構(gòu)成的原理。[34] 它是傳統(tǒng)社會的中國人對宇宙、自然、社會、國家、家庭和人生一以貫之的基本認(rèn)識。家禮與國法完全貫徹了這一原理，有近乎完美的體現(xiàn)。家禮中關(guān)于大宗與小宗、男與女、尊與卑、嫡與庶、祖與孫、父與子、兄與弟、夫與妻、妻與妾、長與幼、主與仆、內(nèi)與外等，無不是陰陽結(jié)合陽主陰從的對應(yīng)和體現(xiàn)。[35] 陽主陰從在國法中的對應(yīng)體現(xiàn)是德主刑輔。德代表陽性，刑代表陰性，德主刑輔隱喻陰陽結(jié)合陽主陰從�！短坡墒枳h》“序”所說的，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，兩者猶昏曉陽秋相須而成者也”，言簡意賅地揭示了德主刑輔與陽主陰從的關(guān)系。這是心主身從的人的文化原理在傳統(tǒng)中國法中的經(jīng)典表述。它支配著從家禮到國法的各種規(guī)范體系，形成一種權(quán)利義務(wù)不對等的主從式結(jié)構(gòu)，如上述所列家禮中的諸對應(yīng)關(guān)系和國法中的君臣、官民、良賤、師徒、父子、夫妻關(guān)系等，都是前后對應(yīng)互為一體，同時后者為前者所支配。
如果僅僅著眼于陽主陰從與德主刑輔在家禮與國法中的規(guī)范表現(xiàn)，我們可能一時難以察覺它們所隱含的人的文化原理的意義，相反，我們得到的是一種在今天看來殊不合理的等級壓迫和專制統(tǒng)治。的確，這也是客觀存在。但如果我們能夠設(shè)身處地的去思考，把問題還原，即可發(fā)現(xiàn)家禮與國法的如是安排，恰是為了實(shí)現(xiàn)中國文化關(guān)于“人之為人”的精心設(shè)計(jì)，有它自己的道理，且不乏理想性。這樣說，是因?yàn)橹袊幕J(rèn)為，人的本質(zhì)屬性是德，禮是德的體現(xiàn)，孝是大禮，忠是大孝；人→德→禮→孝→忠→人形成人之為人的品行鏈；順著這鏈條實(shí)踐，合格者為“成人”，出色者為“賢人”，最優(yōu)者為“圣人”。反之，不忠不孝、無禮缺德，則無異于禽獸。家禮正是為從正面訓(xùn)導(dǎo)一個人沿著品行鏈實(shí)踐而設(shè)計(jì)的，國法則是從規(guī)范和矯正的一面設(shè)計(jì)的，兩者相反相成，目標(biāo)是使人成為有德有禮忠孝兩全的人。在傳統(tǒng)中國，這是文明人的標(biāo)準(zhǔn)，是心主身從的體現(xiàn)，是與陽主陰從的天地自然合德的表現(xiàn)，“天人合一”為此最高境界。[36]
毋庸諱言，這一人的文化原理已隨其社會瓦解，但不能否認(rèn)它曾經(jīng)有過的歷史功績和心主身從的普遍意義。家禮與國法正是因?yàn)檫@一原理的作用，對傳統(tǒng)中國社會和生活于其中的中國人，才有了它們存在的大意義。這一原理與自然─秩序原理和倫理─政治原理在血脈上是相通的，一以貫之者乃中國文化“和諧”之道，即“致中和，天地位矣，萬物育矣�！盵37] 其內(nèi)在理路為自然→秩序→倫理→政治→和諧。家禮與國法即本其道理而生，因其道理而存，并其道理而有意義。
三、家禮與國法的意義
傳統(tǒng)中國社會晚清發(fā)生巨變，國法在“變法修律”中歸于瓦解，家禮則一直處于消解中，作為完整的制度兩者已不復(fù)存在，殘留在民間的習(xí)慣和意識多是破碎或隱蔽的形式，生活中人們感覺甚微。所以，談?wù)撍鼈兊囊饬x主要不是從現(xiàn)實(shí)和制度出發(fā)，而是從思想出發(fā)的。
在本文的準(zhǔn)備過程中，筆者獲有一很深的印象，覺得家禮與國法不止自身是和諧的體系，也是社會秩序和諧的組成部分，如果將它們置于自然─社會─文化的大系統(tǒng)中，情形也是如此。
依現(xiàn)代立法技術(shù)，家禮與國法的文本結(jié)構(gòu)形式上也許未臻完善，但在中古時代，按中國文化理路，說它們是和諧的體系并不算過分。本文前面已有論述，閱者若能貫通理解《朱子家禮》和《唐律疏議》篇、卷、條內(nèi)容結(jié)構(gòu)的安排，當(dāng)與筆者有同感。這是我們的傳統(tǒng)，橫向比較一下中世紀(jì)歐洲諸蠻族法典和地方習(xí)慣法，難道您不認(rèn)為這要更先進(jìn)一些嗎？[38] 對于長期以來在法制建設(shè)方面抱有自卑心理的國人，難道這還不值得我們反省和重視嗎？
關(guān)于家禮與國法，要想更好地理解它們的意義，就應(yīng)把它們置于社會和更大的系統(tǒng)中來認(rèn)識。傳統(tǒng)中國社會的秩序構(gòu)成是一個和諧的系統(tǒng)，家禮與國法是它的組成部分。傳統(tǒng)中國的秩序構(gòu)成與社會結(jié)構(gòu)一致。傳統(tǒng)中國是鄉(xiāng)土社會，基本結(jié)構(gòu)是家庭、家族、村落、社會、國家，家禮家法對應(yīng)于家庭家族，鄉(xiāng)禮鄉(xiāng)約對應(yīng)于鄉(xiāng)里村落，幫規(guī)行規(guī)對應(yīng)于社會上各行各業(yè)，國禮國法對應(yīng)于國家社會。從家禮家法到國禮國法形成一條秩序鏈，家禮家法是這條秩序鏈中最底層的血緣秩序規(guī)范，國禮國法是這條秩序鏈中最上層的地緣秩序規(guī)范，鄉(xiāng)禮鄉(xiāng)約和幫規(guī)行規(guī)居于秩序鏈中血緣與地緣的結(jié)合部，一貫是官方與民間溝通、互動的地方。[39] 可見，傳統(tǒng)中國社會的秩序構(gòu)成是一和諧的系統(tǒng)，國法與家禮在這系統(tǒng)中真可謂頂天立地，是整個系統(tǒng)和諧的重要組成部分。也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它們對社會才能發(fā)揮出系統(tǒng)、和諧的功能，才有啟發(fā)我們理解社會秩序構(gòu)成與社會和諧的關(guān)聯(lián)意義。
不限于社會系統(tǒng)，在由自然—社會—文化，也即天、地、人構(gòu)成的大系統(tǒng)中，家禮與國也是和諧的一部分。這是中國文化的一大特點(diǎn)，它認(rèn)為天、地、人相通，萬物各有其位；萬物只有在其位，天地宇宙人類社會才是和諧的；自然秩序與人類秩序相聯(lián)系，人類的失序會通過自然征兆表現(xiàn)出來給以警告，提醒人們糾正以重建被破壞的和諧系統(tǒng)。[40] 這是至今還缺乏科學(xué)根據(jù)的理論，但在古代世界，特別是在中國社會，卻是發(fā)揮實(shí)際作用的哲學(xué)觀念。這觀念是中華文化之道，是傳統(tǒng)中國構(gòu)建和諧社會秩序的理念。[41] 家禮與國法的深處蘊(yùn)含著這一理念，我們在前面已有說明，家禮與國法內(nèi)貫著自然—秩序原理、倫理—政治原理和人的文化原理，其實(shí)這三項(xiàng)原理恰是這一理念在自然、社會和文化上的表現(xiàn)。也許家禮與國法的文本與制度價值不再重要，但它們作為構(gòu)建社會秩序的組成部分，努力與自然、社會和文化保持和諧這樣的創(chuàng)制理念，確乎具有超時空的價值，在人類自身和與自然關(guān)系緊張的今天尤有意義。
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﹡本文是作者為應(yīng)邀參加臺灣大學(xué)東亞文明研究中心高明士教授主持的“傳統(tǒng)東亞的家禮與國法”國際學(xué)術(shù)研討會撰寫的。由于長期對家禮忽視，加上缺乏將家禮與國法結(jié)合起來討論的參考文獻(xiàn)，在時間緊迫的情況下，筆者只得把精力集中在對兩者文本制度的分析上，實(shí)際的運(yùn)作及其事實(shí)上的復(fù)雜關(guān)系等，都未及考察，這對認(rèn)識肯定是有限制的。但一篇文章又解決不了所有問題，只能適可而止。本文的寫作在資料上得到了張明新副教授和博士生楊帆、黃斌、陳煜同學(xué)的幫助，在此，謹(jǐn)致謝意。
﹡﹡張中秋，法學(xué)博士，教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地·中國政法大學(xué)法律史學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師，常務(wù)副主任，研究方向?yàn)楸容^法律文化。E-mail： nuzzq@tom.com fmzzq@163.net
[①]《朱子家禮》傳世的版本較多，影響較大的有《四庫全書》本、清嘉慶十年麟經(jīng)閣刻本、光緒十七年刻本等�！吨熳蛹叶Y》出現(xiàn)后成了人們制訂家禮的范本，并被改編成多種形式，如節(jié)要、儀節(jié)、會成、集注、箋補(bǔ)、簡編、圖解等，在民間廣泛流傳，影響及于民國。參見楊志剛：“〈朱子家禮〉：民間通用禮”，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第4期。
[②] 參見彭林：“金沙溪〈喪禮備要〉與〈朱子家禮〉的朝鮮化”，載《中國文化研究》1998年夏之卷（總第20期）；王維先等：“朱子〈家禮〉對日本近世喪葬禮俗的影響”，載《浙江大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2003年第6期。
[③]《朱子家禮》是否為朱熹所作存有爭議，清代以前的學(xué)人和現(xiàn)在最新的研究成果都是肯定的。參見束景南：“朱熹〈家禮〉真?zhèn)慰急妗�，載《朱熹佚文輯考》，江蘇古籍出版社1991年版；陳來：“朱子〈家禮〉真?zhèn)慰甲h”，載《北京大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）1989年第3期。筆者認(rèn)為，《朱子家禮》被普遍接受，事實(shí)上也一直是被視為朱子所作而在發(fā)揮作用。因此，爭議除了與版本和考據(jù)及對朱熹本人的研究有關(guān)，并不影響它作為家禮范本所擁有的地位，也不影響我們對它所作的分析。
[④] 這是貫穿家禮的紅線，象血脈一樣滲透在家禮的各項(xiàng)制度和規(guī)范中，其中“祠堂”制度是核心。詳見后面的相關(guān)討論。
[⑤] 筆者對此曾有過探討。請參見拙著《中西法律文化比較研究》，南京：南京大學(xué)出版社2001年版，第191-204頁“中華法系的結(jié)構(gòu)分析”。
[⑥]《四庫全書總目·唐律疏議提要》。
[⑦] 愛因斯坦相對論對牛頓經(jīng)典力學(xué)缺陷的克服，使人類充分認(rèn)識到了時間和空間的重要意義。參見〔英〕W.C.丹皮爾著 李珩譯：《科學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館1987年版，第522-535頁“相對論”；又見《愛因斯坦文錄》，杭州：浙江文藝出版社2004年版，第167頁“什么是相對論”及以下。
[⑧]《左傳·成公十三年》所記的“國之大事，在祀與戎”就是這個意思。
[⑨] 參見王立軍：“宋代的民間家禮建設(shè)”，載《河南社會科學(xué)》2002年第2期；常建華：“明代宗族祠廟祭祖禮制及其演變”，載《南開學(xué)報》2001年第3期。
[⑩] 筆者曾對鄉(xiāng)約作過研究，愈發(fā)相信，家法族規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)民約應(yīng)屬法社會學(xué)范疇。參見拙文“鄉(xiāng)約的諸屬性及其文化原理認(rèn)識”，載《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)人文社會科學(xué)版）2004年第5期。同樣，傳統(tǒng)中國的禮也應(yīng)包括家禮、鄉(xiāng)禮、社禮等。
[11] 這是對照閱讀《朱子家禮》與《唐律疏議》給我最深的印象之一，可以說是兩者的基本結(jié)構(gòu)，具體內(nèi)容俯拾皆是，茲不贅述。
[12] 筆者在本文第二部分闡述“倫理—政治原理”中說明了這一點(diǎn)。
[13] 參見〔日〕富永健一：《社會學(xué)原理》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版壯1992年版，第155-174頁。
[14]《朱子家禮》在“通禮序”中表達(dá)作者的心愿說：“誠愿得與同志之士熟講而勉行之。庶幾古人所以修身齊家之道，謹(jǐn)終追遠(yuǎn)之心，猶可以復(fù)見，而于國家所以崇化導(dǎo)民之意，亦或有小補(bǔ)云�！�
[15] 筆者對照《唐律疏議》與《朱子家禮》，檢得相同相近內(nèi)容的有15條左右，以唐律條目為準(zhǔn)，具體有子孫別籍異財、居父母喪生子、立嫡違法、同居卑幼輒私用財、許嫁女輒悔、以妻為妾、居父母喪嫁娶、居父母囚禁嫁娶、居父母喪主婚、夫喪守志、卑幼自嫁娶、出妻、子孫教令、子孫供養(yǎng)父母、凡奸等�！端涡探y(tǒng)》雖為宋代法典，情形同《唐律疏議》，《大明律》、《大清律例》亦然。
[16] 朱元璋賜名的明初禮書《大明集禮》卷六《吉禮六·宗廟》仿自《朱子家禮》“通禮·祠堂之制”，所以，明人管志道在《從先維俗議》卷三《訂四大禮議》中說：“國初未定，〈大明集禮〉原以朱子〈家禮〉為主�！泵魅送粞凇度史逦募肪硪晃逯幸舱f：“我圣明治教休美，其頒制示則，每以〈家禮〉為準(zhǔn)，宜乎聲教，溢于四海，而家置一廟矣�！鼻敖摇懊鞔谧屐魪R祭祖禮制及其演變”一文對此有很好的考論。
[17] 參見〔美〕E.博登海默著 鄧正來等譯：《法理學(xué)─法哲學(xué)及其方法》，北京：華夏出版社1987年版，第206-236頁“秩序的需要”。
[18] 中國文化之源《易》曰：“法象莫大乎天地�！薄疤齑瓜�，……圣人則之�！薄稘h書·刑法志》進(jìn)一步闡述道：“圣人……制禮作教，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象也�！适ト艘蛱熘榷莆宥Y，因天討而作五刑�！�
[19] 語見《老子·二十五章》。
[20] 以西方自然觀的變遷即可說明這一點(diǎn)。參見〔英〕羅賓·柯林武德著 吳國盛等譯：《自然的觀念》，北京：華夏出版社1999年版，第1-30頁“導(dǎo)論”及以下�！ �
[21] 有關(guān)這一方面的文獻(xiàn)極多，如《易經(jīng)》、《尚書》、《老子》、《論語》、《墨子》、《荀子》，甚至《韓非子》等都有記述，可以說諸子百家在這方面是殊途同歸。在我們的文學(xué)藝術(shù)中也滲透了這樣的觀念，如中國山水畫和古典建筑所表達(dá)的意境。
[22] 大儒董仲舒的《春秋繁露》從第四十一《為人者天》到第五十六《人副天數(shù)》都是這方面的經(jīng)典論述，“天人感應(yīng)”是其基本觀點(diǎn)。另參見《史記·儒林列傳·董仲舒》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?
[23] 筆者對此也曾有過思考。參見前揭拙作《中西法律文化比較研究》第322-330頁“傳統(tǒng)中國無訟價值觀的形成”。
[24] 《書家禮后》收在黃干《勉齋集》，文淵閣四庫全書本；又見諸北京圖書館善本部的宋版《家禮》。
[25] 參見前揭《法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法》第206 - 236頁“秩序的需要”。
[26] 參見〔德〕馬克斯·韋伯著 林遠(yuǎn)榮譯：《經(jīng)濟(jì)與社會》（上卷），北京：商務(wù)印書館1997年版，第453-705頁“宗教社會學(xué)”。
[27] 《朱子家禮》的文本是這樣規(guī)定的，朱熹本人也是這樣踐行的。參見粟品孝：“文本與行為：朱熹〈家禮〉與其家禮活動”，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2004年第1期。
[28] 如《唐律疏議·衛(wèi)禁》：“諸闌入太廟門及山陵兆域門者，徒三年�！庇帧堵氈啤罚骸爸T大祀不預(yù)申期及不頒所司者，杖六十；以故廢事者，徒二年�！庇帧顿\盜》：“諸盜大祀神御之物者，流二千五百里。……”
[29] 以家長權(quán)力為例�！吨熳蛹叶Y·通禮》云：“凡諸卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長。凡為子為婦者，毋得蓄私財，俸祿及田宅所入盡歸之于父母舅姑，當(dāng)用則請而用之，不敢私假，不敢私與�！沧邮赂改�，樂其心志不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養(yǎng)之�！由跻似淦蓿改覆粣�，出。子不宜其妻，父母曰是，善事我子，行夫婦之禮者，沒身不衰�！薄短坡墒枳h·斗訟》規(guī)定：“諸子孫違犯教令及供養(yǎng)有缺者，徒二年。”《戶婚》規(guī)定：“諸祖父母、父母在，而子孫別籍異財者，徒三年�！庇帧爸T同居卑幼，私輒用財者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百�！眱上鄬φ�，極其明了。
[30] 概見《顏氏家訓(xùn)》和《溫公家范》卷目。
[31] 筆者對此作過專門探討。參見前揭拙著《中西法律文化比較研究》第46-51頁。
[32] 筆者對人的文化原理有較系統(tǒng)說明，此處略加移用。參見拙文“人與文化和法─從人的文化原理看中西法律文化交流的可行與難題及其克服”，載《美中法律評論》（中文版）2004年12月總第1卷第1期；又英文版見Human Being & Culture and Law, US-China Law Review, Feb. 2005
[33] 參見梁漱溟著：《人心與人生》，上海：學(xué)林出版社1984年版，第105-139頁“身心之間的關(guān)系”。
[34] 參見馮友蘭著：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版，第142-153頁“儒家的形而上學(xué)”。
[35] 且以人倫之始的夫婦之道為例。《溫公家范》卷八《妻上》曰：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調(diào)而四時和，陰陽之變，萬物之統(tǒng)也。……夫天也，妻地也。夫日也，妻月也。夫陽也，妻陰也。天尊而處上，地卑而處下。日無盈虧，月有圓缺。陽唱而生物，陰和而成物。故婦人專以柔順為德，不以強(qiáng)辯為美也�！�
[36] 董仲舒有很好的論述。參見前揭董仲舒《春秋繁露》注中的相關(guān)篇目。
[37] 語見《中庸》。
[38] 日本中國法律史大家仁井田升轉(zhuǎn)引中田博士的話說：“像唐律那樣的刑法發(fā)達(dá)程度，可以說在當(dāng)時世界上無有望其項(xiàng)背者，也就是說，連歐洲劃時代的加洛林法典，不但在時間上比唐律晚了九百多年，其發(fā)達(dá)程度也不及唐律。甚至和歐洲十九世紀(jì)的刑法典相比，唐律也毫不遜色�！眳⒁娙示锷骸疤坡傻耐▌t性規(guī)定及其來源”，載《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》（第八卷），北京：中華書局1992年版，第102頁。
[39] 參見前揭拙文《鄉(xiāng)約的諸屬性及其文化原理認(rèn)識》。
[40] 參見〔美〕成中英著：《論中西哲學(xué)精神》，上海：東方出版中心1996年版，第173頁前后“中國哲學(xué)中的和諧化辯證法”。
[41] 參見前揭馮友蘭著《中國哲學(xué)簡史》第15-18章及第25章。