霍布斯生活的時代常常陷入極端的宗教混亂之中。身處英國和歐洲宗教激烈沖突的環(huán)境,霍布斯高度重視宗教與國家之間的重要關(guān)系,這一論題可以說在霍布斯的政治哲學(xué)中占據(jù)著中心地位,亦是那個時代的一個核心問題。①在《利維坦》中,差不多有一半的篇幅是在談?wù)撟诮虇栴},即《利維坦》的第三、第四部分,其中更有七百多處引用圣經(jīng)的地方。為什么霍布斯在《利維坦》中要花那么大的篇幅來談宗教?其實這個問題在霍布斯最初的《法的原理》中講得最清楚,歸根究底就是當(dāng)臣民在服從上帝和服從主權(quán)者上發(fā)生矛盾時,究竟該如何面對。[1—ｐ141]很多人在讀解霍布斯時,認(rèn)為他是現(xiàn)代中立化國家理論的先驅(qū),因而從世俗的角度解決了這個對立。②但是,從《法的原理》(1640)開始,經(jīng)《論公民》(1642)再到《利維坦》(1651),霍布斯論述基督教的篇幅越來越大,論述得越來越細(xì)致,以至于我們可以說,霍布斯在此確立了其自身的基督教思想體系。利奧·斯特勞斯就說:“霍布斯的三部政治哲學(xué)著作,堪稱神學(xué)政治論。”[2—ｐ85]那么,霍布斯的政治哲學(xué)究竟是一種純粹世俗化的哲學(xué)呢?還是這種世俗化鋪陳在一個更大的神學(xué)框架之中?③
1 政治與宗教的同構(gòu)性
說霍布斯政治哲學(xué)是一種理性的、世俗的、乃至中立的政治哲學(xué),并不令人驚奇。在《利維坦》論述社會契約的第二卷中,霍布斯似乎完全擺脫了對于基督教神學(xué)論證的依賴,直接訴諸人的理性和自然法。④正如他自己所說的“我把主權(quán)者的世俗權(quán)利,以及臣民的責(zé)任與自由,都建筑在眾所周知的人類自然傾向和各條自然法之上,凡是自以為理智足以管理家務(wù)的人都不能不知道�！盵3—ｐ489,ｐ575]因此,人們似乎完全有理由撇開基督教來談霍布斯的政治哲學(xué),霍布斯在總結(jié)《利維坦》前半部分時也說:“直到目前為止,我只是從經(jīng)驗證明為正確的、或在語辭用法上公認(rèn)為正確的自然原理引伸出主權(quán)者的權(quán)利和臣民的義務(wù)�！盵3—ｐ255,ｐ290]想必這就是一般政治哲學(xué)史很少談?wù)摶舨妓够浇趟枷氲膬?nèi)在原因吧。但是,另一方面,非常明顯的是,在霍布斯的著作中對宗教或基督教的論述,不是越來越少了,而是越來越多了。他不僅細(xì)致地區(qū)分了宗教和迷信的關(guān)系,在宗教中又區(qū)分了基督教和異教,在基督教中則又區(qū)分了真正的基督教和被敗壞了的基督教,因此霍布斯本人對基督教有一個完整的看法。那么出現(xiàn)這種現(xiàn)象與其政治哲學(xué)究竟有何關(guān)聯(lián)呢?這是面對霍布斯政治哲學(xué)不能不回答的一個問題。
其實要回答這個問題,線索就在《利維坦》第一卷中。在此霍布斯初步揭示了政治和宗教在本質(zhì)上的同構(gòu)關(guān)系,因此宗教與政治的沖突有著必然性。對于宗教和政治這種同構(gòu)關(guān)系的認(rèn)識是理解霍布斯整個宗教思想的一個重要的出發(fā)點。舍此就不能理解霍布斯何以花如此大的精力來處理這個問題。只有認(rèn)清政治與宗教的同構(gòu)性,才能梳理清其中復(fù)雜的關(guān)系。這構(gòu)成了霍布斯整個政治哲學(xué)必要的一環(huán)。
那么,何以說宗教和政治具有同構(gòu)性呢?這可以從宗教和政治的心理起源上來尋找。在《利維坦》第一卷“論人”都分,霍布斯從第2章就已經(jīng)開始論述宗教問題了,可見其對宗教問題的重視。他認(rèn)為宗教是人所獨有的現(xiàn)象,其在人的認(rèn)識和心理上有著根深蒂固的原因。當(dāng)人們對夢境和清醒很難作出區(qū)分時,就會以為是幽靈的顯形。霍布斯以羅馬歷史上馬爾庫斯·布魯圖在與奧古斯都·愷撒交鋒前夕所見可怕鬼魂一事來說明白日夢何以成了幽靈的顯現(xiàn)。由此他推斷說,以往崇拜林神、牧神等異端邪教絕大部分都是由于不知道怎樣把夢境以及其他強烈的幻覺跟視覺和感覺區(qū)分開來而產(chǎn)生的。在此意義上,宗教和迷信的區(qū)別僅僅在于“對于頭腦中假想的,或根據(jù)公開認(rèn)可的傳說所想象的不可見的力量的恐懼,就是宗教;而對于根據(jù)不是公開認(rèn)可的傳說所想象的力量的恐懼,就是迷信�！盵3—ｐ42,ｐ41]當(dāng)所想象的力量真正如我們所想象的一樣時,便是真正的宗教,這就是霍布斯心目中的基督教。盡管霍布斯認(rèn)為真正宗教和迷信有著不同的起源,但就其對不可知力量的恐懼而言,它們是相似的。
這里霍布斯提出了一個很重要的思想就是“恐懼”。對于某種不可知力量的“恐懼”是宗教最根本的心理基礎(chǔ)。在《利維坦》第12章中,霍布斯闡發(fā)了宗教產(chǎn)生的“自然種子”:首先是由于人們具有探知事物原因,推想事物起源的欲望。當(dāng)人們對于真正的原因感到?jīng)]有把握時,就會根據(jù)自己的想象,或信靠比自己更高明的權(quán)威,來設(shè)想一些原因。與科學(xué)探究未知力量不一樣的地方在于,對于這種“不可見的力量”,人們并沒有真正的概念與之對應(yīng)。這種對于未知原因的恐慌會使人焦慮,會使人整天被死亡、貧困和其他災(zāi)禍的恐懼所縈繞,從而不得安寧。所以,霍布斯引用古老詩人的話說:“諸神最初是由人類的恐懼所創(chuàng)造的�！盵3—ｐ76,ｐ80]在此,無論是宗教還是迷信,其心理基礎(chǔ)都一樣,是對“不可見力量”的恐懼。
霍布斯在建構(gòu)其國家理論時,也同樣是以“恐懼”作為其理論基礎(chǔ)的,在自然狀態(tài)中出于對暴死的恐懼和相互之間的畏懼,人們才選擇進(jìn)入社會狀態(tài);在社會狀態(tài)中,人們同樣是出于對主權(quán)者絕對權(quán)力的恐懼而保持了社會的和平。因此在根本點上,人們進(jìn)入政治社會和宗教崇拜有著某種相同的動機。而且,在“恐懼”中誕生了主權(quán)者或者神的權(quán)力,也誕生了臣民或教民的義務(wù)。[4—ｐ175,ｐ167]
出于對這種不可見力量的恐懼,人們自然會以敬拜的方式來表達(dá)人們的尊敬�；舨妓挂会樢娧刂赋�,這種對神的敬拜方式無非就是人們對人尊敬的方式,別無其他方式。[3—ｐ78,ｐ82]也就是說,在宗教上敬拜神,與在政治上尊敬統(tǒng)治者有著必然類似地方。此外,宗教和政治都是對權(quán)力(或力量)的一種服從①,在政治上,服從主權(quán)者的絕對權(quán)力,是為了尋求社會的和平和人身的安全;在宗教上,服從神的不可知的力量,是為了尋求心靈的和平和死后的生命。由此可見,政治與宗教在心理基礎(chǔ)上,在敬拜方式上,都有著很大的相似性,而核心問題就是對權(quán)力(或力量)的服從。因此,宗教在人性上的“自然種子”,必然會和政治粘合在一起。有鑒于此,霍布斯特別強調(diào)對神的崇拜,一定要受制于世俗的主權(quán)者,因為特定的宗教在社會中首先是一種公共事務(wù)�；诋惤毯突浇痰牟町�,宗教之于政治的關(guān)系也是不同的�；舨妓篂榇藚^(qū)分了人的政治和神的政治。
2.人的政治與神的政治
在霍布斯看來,無論是真正的宗教還是異教,就其特質(zhì)而言,它們都有共同性�；舨妓箍偨Y(jié)了四條:1)由于對未知原因的探究而形成鬼的看法;2)對于第二因的無知,而訴諸于神的力量;3)對所畏懼事物的敬拜;4)以及將偶然事件當(dāng)作事物發(fā)生的征兆。
這種宗教的“自然種子”從其誕生的伊始就必然被政治所利用。因為政治的要素中同樣有恐懼、敬拜、認(rèn)識和權(quán)威�；舨妓拐f:“這些種子受到兩種人的培育。一種人根據(jù)他們自己的發(fā)明加以滋養(yǎng)和整理,另一種人則是根據(jù)上帝的命令與上帝的指示。但是這兩種人這樣做的目的都是要使依靠他們的人更傾向于服從、守法、和平、互愛、社會。所以,前一種宗教便是人的政治(ｈｕｍａｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ)的一部分,宣講塵世君主要求臣民的一部分義務(wù)。后一種宗教則是神的政治(ＤｉｖｉｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ),其中所包含的已經(jīng)許身為上帝之國臣民的人的誡律。一切異教徒的建國者和立法者都屬于前一類,而亞伯拉罕、摩西和向我們昭示上帝之國法律的救主基督則屬于后一類�！盵3—ｐ79,ｐ83]
這一段話可以解讀為霍布斯關(guān)于政治與宗教關(guān)系的經(jīng)典語錄。首先,霍布斯看到,基于政治與宗教的同構(gòu)性,宗教必然是政治的,宗教必然為政治所培育、利用和服務(wù)。但霍布斯區(qū)分了兩種宗教的政治功能,一種是屬人的政治,宗教為人的政治服務(wù),其典型例證就是古希臘羅馬的宗教;另一種是神的政治,宗教乃是神的政治的固有部分,摩西領(lǐng)導(dǎo)的猶太人國家就是如此。在此,我們要注意的是,盡管霍布斯對于宗教的起源有心理學(xué)上的解釋,但就現(xiàn)實宗教而言,他更多的是從政治的角度來理解。就基督教而言,它在霍布斯成了一種政治化的宗教。這里基督教與政治的關(guān)系顯然屬于神的政治范疇。我們知道,現(xiàn)代世界的政治基本原則之一就是政教分離的原則,但是早期現(xiàn)代性的思想家,首先做的工作并不是簡單地區(qū)隔政治與宗教,反而是首先辨明宗教的政治性。
霍布斯認(rèn)為,無論是異教,還是基督教,其現(xiàn)實的政治功能是一致的,“這兩種人這樣做的目的都是要使依附于他們的人更傾向于服從、守法、和平、互愛、社會。”也就是說,無論是什么樣的宗教,就其根本而言都具有政治功能。霍布斯比現(xiàn)代某些宗教學(xué)家更明白一個道理,即不能簡單地說宗教屬于信仰范疇,或者說宗教信仰屬于私人領(lǐng)域,從而抹煞或輕視宗教固有的政治功能和效應(yīng)。不過,這里霍布斯更強調(diào)的則是異教和基督教的巨大差別。正如我們看到的,霍布斯把前者看作是人的政治的一部分,人們可以利用宗教來欺騙。但就基督教而言,宗教則是神的政治。換句話說,基督教不止是是性靈和信仰的事務(wù),更是政治事務(wù),是上帝對人的直接統(tǒng)治。可以說,霍布斯的基督教體系是一種政治化的宗教體系。在這一點上,我們?yōu)榛舨妓沟摹吧駥W(xué)政治論”找到了切實的注解,或者說,找到了霍布斯解讀基督教的著眼點。
如上所言,霍布斯認(rèn)為對于宗教的政治利用分兩種方式。一種是異教徒的做法:他們首先是將未知力量人格化,制造神鬼;其次是利用人們對原因的無知,以使人敬畏神;其三是以藝術(shù)效果達(dá)到使人敬拜的效果:其四則是通過以往的經(jīng)驗來預(yù)言未來。異教徒用法律禁止神所不高興的東西,通過祭祖使神息怒。但所有這一切其實都只是“人的政治”的一部分,是為人的政治服務(wù)的,也就是說,在異教那里,他們把社會政治問題歸咎于神,而不是歸咎于統(tǒng)治者,這有利于人的統(tǒng)治。同樣,羅馬人對各種宗教的寬容便是一個例證,這樣做有利于其統(tǒng)治�？梢�,對古代異教徒來說,世俗和宗教兩種權(quán)力的分離是不存在的,宗教的就是政治的�；浇掏瑯用鎸θ说乃拇蟆白诮谭N子”,與異教徒一樣的是,對于猶太人來說,或在《舊約》時代, 世俗和宗教的權(quán)力也是不分離的。做法卻與異教徒迥異。他們不像異教徒那樣,從人的政治來論述世俗權(quán)力和宗教權(quán)力的統(tǒng)一,而是從宗教的角度來論述了世俗權(quán)力和宗教權(quán)力的統(tǒng)一的。在霍布斯看來,基督教首先意味著上帝親自建立了一個王國,在其中世俗的政策和法律都是宗教的一部分,而宗教是“神的政治”的一部分,這里世俗和宗教是沒有區(qū)分的,權(quán)力是一元的。這里的核心概念就是“上帝之國”的問題,“神的政治”就體現(xiàn)在這個概念之中。霍布斯在《利維坦》第31章和第35章中對這個問題做了細(xì)致的論述。這是霍布斯整個基督教體系的基石。霍布斯對于基督教最基本的認(rèn)識,就是承認(rèn)耶穌是彌賽亞,是救主,體現(xiàn)在“上帝之國”這個概念中就是,基督耶穌再次降臨人間,直接統(tǒng)治世界。我們將在下一節(jié)中展開這個問題。
這里我們先回過頭來,再次面對“霍布斯為什么要大談基督教”這個問題。剛才我們說過,宗教與政治的同構(gòu)性注定了霍布斯的政治哲學(xué)必須面對宗教問題,但這只是從外在的角度講。從基督教內(nèi)部來講,“神的政治”的提出則是另一個至關(guān)重要的線索,它指明基督教與政治根本是一體的。因此這是一個二而為一的問題,看似兩個問題,實則是一回事。“神的政治”才是這個問題的真正答案。至于一般人們的說法:認(rèn)為盡管霍布斯自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了真正的政治哲學(xué)規(guī)律,但他面對的卻是大量基督徒,面對的是一個基督教國度,因此他的著作必須面對這個現(xiàn)實,以調(diào)和他的新體系和舊有信仰之間的關(guān)系,以便給同時代的基督徒一個交待�；舨妓古c其說是為他的政治哲學(xué)尋找思想或信仰的基礎(chǔ),不如說是為了排除來自基督徒們的反對、害怕和抵觸。故霍布斯在《利維坦》第三、第四卷中所作的工作不過是再次肯定了其在《利維坦》前半部分所做的發(fā)現(xiàn)而已。[5—ｐ204]這種說法固然能自圓其說,但未免失之表面化,遠(yuǎn)未能揭露出霍布斯神學(xué)政治的內(nèi)涵。
其實,這個問題從《利維坦》的書名中也可以探知一二�；凇吧竦恼巍�,我們可以對“利維坦”有一種新的解讀,那就是,“利維坦”是處在一個更大的神學(xué)框架下誕生的。“利維坦”一詞來自圣經(jīng)的“詩篇”,它代表了某種混亂的原則,在現(xiàn)實中有時顯現(xiàn)為鱷魚,有時被顯現(xiàn)為鯨。對霍布斯來說,“利維坦”就是主權(quán)者,但又稱它為“有朽的上帝”或“活的上帝”�；舨妓箤λx用“利維坦”這個意象有過一個交代,“這比喻是從《約伯記》第12章最后兩節(jié)取來的,上帝在這兒說明了利維坦的巨大力量以后,把他稱為驕傲之王。上帝說:‘在地上沒有像他造的那樣無所畏怕。凡高大的,他無不藐視,他是所有驕傲之子的王。’但他正如同所有其他地上的生命一樣是會死亡的,而且也會腐朽。同時因為他在地上雖然沒有,但在天上卻有須予畏懼的對象,其法律他也應(yīng)當(dāng)遵從�！盵3—ｐ221,ｐ249]這里“利維坦”是驕傲之王,是有朽的,但卻是服從天上的律法。更重要的是“我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。”[3—ｐ120,ｐ132]換而言之,“利維坦”在世間統(tǒng)治眾人,我們希望從上帝那里得到的,首先是從“利維坦”那里得來的。從“利維坦”一詞與圣經(jīng)的關(guān)系,便可管窺霍布斯政治哲學(xué)與基督教的關(guān)系。
3 上帝之國與塵世之國
霍布斯對于宗教與政治之間張力的解決并不是如一般人所想象的那樣,實現(xiàn)君權(quán)和神權(quán)的分離:事實上恰恰相反,霍布斯重新將其一體化,使“上帝之國”和“塵世之國”在神學(xué)上統(tǒng)一起來,同時在“塵世之國”或在“現(xiàn)今世界”這個階段,實現(xiàn)神權(quán)服從君權(quán)。在客觀上,使宗教為現(xiàn)實社會服務(wù),從而在某種意義上承擔(dān)起現(xiàn)代公民宗教的作用。①
那么通過霍布斯對圣經(jīng)的解讀,他理解的政治和基督教究竟是怎樣一種關(guān)系呢?有學(xué)者根據(jù)《論公民》和《利維坦》在基督教問題上只言片語的不同,試圖解釋兩者在理解基督教問題上的根本差異。但事實上,如果撇開細(xì)枝末節(jié)上的差異,從根本上講,霍布斯在《論公民》中已經(jīng)為理解基督教的神學(xué)政治提出了一個基本的思路,這一思路湮沒在《利維坦》關(guān)于基督教系統(tǒng)而繁冗的論述中,911①參見盧梭的《社會契約論》第四卷,第八章。反而借助《論公民》更能厘清《利維坦》中霍布斯理解基督教的基本思路。這便是霍布斯在《論公民》第三部分中一連使用的三個“上帝之國”:“論自然形成的上帝之國”,“論《舊約》建立的上帝之國”,和“論《新約》建立的上帝之國”。①可以說,“上帝之國”是霍布斯理解基督教的關(guān)鍵,霍布斯在《利維坦》中并沒有放棄其在《論公民》提出的基本看法。這一思路的總特征就是把“上帝之國”不是看作比喻意義上的恩典之國或榮耀之國,也不是一個遙遠(yuǎn)的天國�；舨妓拐J(rèn)為“上帝之國”就是實實在在上帝統(tǒng)治的王國�；舨妓狗Q“上帝之國就是一個塵世之國�！盵3—ｐ284,ｐ326]從某種角度講,這是把基督教猶太化(律法化),或者說是把新約舊約化。這意味著霍布斯以政治的目光而非信仰的目光來看待圣經(jīng)中提出的“上帝之國”,并通過這一概念把舊約和新約統(tǒng)一起來�；舨妓棺约阂睬宄匾庾R到,說上帝之國就是實在的王國,這個觀點對大多數(shù)人來說,是一個新奇的說法。[3—ｐ311,ｐ361]但這也恰恰是霍布斯理解基督教的獨特之處。
霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起來的“塵世之國”與基督教所講的“上帝之國”統(tǒng)一起來,變二元結(jié)構(gòu)為一元結(jié)構(gòu)。這個結(jié)合首先體現(xiàn)在霍布斯所謂的“自然的上帝之國”。“在自然的上帝之國中,所有根據(jù)正確理性的自然指令而承認(rèn)天意安排的人都?xì)w他統(tǒng)治�！盵3—ｐ246,ｐ278]也就是說,在“自然的上帝之國”中,上帝是通過自然理性的指令來統(tǒng)治臣民的,他統(tǒng)治的是天下的萬民。在這里,正因為上帝是以理性和自然法來統(tǒng)治人類,因此霍布斯在世俗意義上講的一切,從另一個角度講,也就是“上帝之國”的特性。因此,在《論公民》中霍布斯把“自然的上帝之國”放在“宗教”一卷來講,而在《利維坦》中,霍布斯作了變動,“自然的上帝之國”移到了“論國家”一卷。霍布斯以“自然的上帝之國”為自己整個世俗意義上的國家理論作了總結(jié),所以,上帝之國就是塵世之國。
關(guān)于“上帝之國”,除了“自然的上帝之國”,還有“先知的上帝之國”。在后者中,上帝“選定了一個特殊的民族———猶太民族作為自己的臣民,他不但以自然理性統(tǒng)治他們,而且通過圣者先知的口頒布制定的法律統(tǒng)治他們,同時也唯有他們才受到這種統(tǒng)治�！盵3—ｐ246,ｐ278]也就是說,在“自然的上帝之國”中,上帝是直接統(tǒng)治人類的。所以在這個意義上,上帝之國也是一個塵世之國,“其成立首先在于以色列人民的一種義務(wù),即服從摩西從西奈山帶給他們,后來暫時有大祭司在至圣內(nèi)殿中從天使那里交付給他們的律法的義務(wù);這一王國在選掃羅為王時被拋棄,先知預(yù)言將由基督復(fù)興�！盵3—ｐ284,ｐ326]這里的基本思路就是:在猶太人立王之前,上帝是親自統(tǒng)治這個特殊的“上帝之國”,“上帝之國”不是一種隱喻,它是一種實實在在的“神的政治”,上帝就是主權(quán)者。就上帝直接統(tǒng)治其特殊的子民而言,“上帝之國”也是一個通過契約建立起來的真正王國,這經(jīng)歷了三個階段,首先是上帝直接統(tǒng)治亞當(dāng),但其后裔因背棄上帝而遭上帝洪水懲罰;接著是通過與亞伯拉罕立約統(tǒng)治其后裔,當(dāng)時雖然沒有稱上帝為王,其后裔也沒有稱王國,但性質(zhì)就是“上帝之國”;再后來則是通過與摩西立約,直接統(tǒng)治猶太人,這里則明確建立了“上帝之國”。但是以后以色列人要求像鄰近民族的樣子立人為王,這就終結(jié)了上帝的直接統(tǒng)治。在猶太人選出掃羅為王之后,世俗主權(quán)者便與上帝的維系斷裂了,主權(quán)者不再是先知了。這種狀況一直要持續(xù)到耶穌再度恢復(fù)“上帝之國”,也就是說,基督要重建摩西所建立的“上帝之國”,一種神權(quán)政治�；舨妓箯娬{(diào)基督就是“猶太人的王”,這也是耶穌對自己的稱許�；舨妓蛊鋵嵤腔氐姜q太教,把先知的權(quán)威授予基督的位格,把耶穌摩西化。霍布斯就是這樣來解釋新約的。這里值得注意的是,霍布斯把新約舊約化了,甚至可以說是把基督教猶太化了。而其內(nèi)在實質(zhì)就是把基督教的信仰政治化了。但這樣的“上帝之國”只會在未來降臨,因為耶穌基督曾說:“我的國不屬于這個世界”(約翰福音2:5)。
于是,關(guān)鍵問題就是在上帝結(jié)束作為主權(quán)者的直接統(tǒng)治之后,在耶穌再次降臨作為主權(quán)者來直接統(tǒng)治人類之前,將是一個什么樣的階段呢?霍布斯說,從時間上來看,“《圣經(jīng)》中提到世界有三個,即上古的世界、現(xiàn)在的世界和未來的世界�！盵3—ｐ319,ｐ370]這個階段就是“現(xiàn)在的世界”,就是世俗主權(quán)者統(tǒng)治的階段,是真正的“塵世之國”。在這個階段里,如果建立真正符合理性和自然法的王國,那些相信上帝的統(tǒng)治,而且相信他為人類提出誠命的人就是上帝的臣民,他們所組成的就是“自然的上帝之國”,盡管上帝并不直接統(tǒng)治。在這個階段上帝的敵人則組成了“黑暗王國”�；舨妓箯氖浪椎�、理性的角度來建構(gòu)的國家理論,顯然是鑲嵌在一個更大的基督教神學(xué)政治背景之下的。只有重建神權(quán)政治而不是解構(gòu)神權(quán)政治,主權(quán)者才能具有充足的權(quán)威來剝奪基督教關(guān)于來世的學(xué)說對于現(xiàn)政權(quán)的威脅�；舨妓挂浴杜f約》的樣子來重新塑造基督教。正如盧梭所說:霍布斯是唯一看到兩種權(quán)力、兩個主權(quán)者并存的弊害,并提出補救的哲學(xué)家,“他竟敢提議把鷹的兩個頭重新結(jié)合在一起,并且完全重建政治的統(tǒng)一,因為沒有政治的統(tǒng)一,無論國家還是政府就永遠(yuǎn)不會很好地組織起來�！盵6—ｐ159]霍布斯和啟蒙時代的哲學(xué)家不同,只看《利維坦》的前二卷,會以為他的政治統(tǒng)一是建立在塵世的基礎(chǔ)上,但是把握了《利維坦》后兩卷之后,會了解這種統(tǒng)一起碼在其理論上最終是建立在神學(xué)政治上的,只有通過“神的政治”,才能夠充分實現(xiàn)這種綜合。所以,霍布斯的目標(biāo)不是把神學(xué)和政治分離開來,而是代之以上帝的王國。舊的宗教因為祭司的腐敗而死亡,“上帝之國”也因而衰落;但新的宗教因耶穌而誕生,新的“上帝之國”也將因耶穌基督的再次降臨而誕生。而在此之間將是“利維坦”生存的空間。
“利維坦”作為“活的上帝的誕生”就是主權(quán)者,它就是從“上帝之國”到耶穌再次降臨統(tǒng)治世界之間的“塵世之國”。在上帝不直接統(tǒng)治的歷史階段,這個“活的上帝”就是人間的統(tǒng)治者。所以霍布斯盡管在當(dāng)時就被稱為無神論者,但他事實上并不排斥基督教,在他看來“我的這些原理即便不是理性原理,我也確信它們是根據(jù)圣經(jīng)的權(quán)威而得來的原理�！盵3—ｐ233,ｐ262]
這里,值得我們注意的是霍布斯建立世俗政權(quán)的吊詭在于,一方面他重新引進(jìn)了神學(xué)政治,而不是拋棄神學(xué)政治來建立現(xiàn)代的國家理論;另一方面他又要保證在這個世俗的階段里主權(quán)者對于宗教真理具有至高無上、無可挑戰(zhàn)的仲裁地位。這事實上顯示出在霍布斯那里存在著兩個層面的宗教與政治的關(guān)系。從霍布斯整個神學(xué)體系來看,盡管有“塵世之國”存在,但依舊服從于“神的政治”的總體框架,這層面我們姑且稱之為本體的層面。而就“塵世之國”這個階段來看,同樣存在如何處理宗教和世俗主權(quán)者的關(guān)系的問題,這個層面我們姑且稱之為現(xiàn)實的層面。我們在面對政治與宗教這樣的問題時,必須弄清楚我們究竟是在什么層面上來談這個問題。
4 對圣經(jīng)的解讀
事實上,在《論公民》中,霍布斯已經(jīng)對基督教王國的圖景作了細(xì)致的勾畫,在《利維坦》中霍布斯不僅強化了這一圖景,而且其有關(guān)靈魂、先知、奇跡和來世等一系列問題的論述也都是服務(wù)于神學(xué)政治這個總體思想的�；舨妓龟P(guān)于圣經(jīng)解讀的內(nèi)容涉及十分廣泛。但若擇其要而言之,則我們必須在其對圣經(jīng)的解讀中,時時注意這兩個層面的問題。只有把握了這一點,才不至于迷失于霍布斯的圣經(jīng)解讀。其對于圣靈、先知、奇跡、永生、教會等一系列問題的看法也就有了著眼點。
在細(xì)致考察這個問題之前,我們有必要檢視一下霍布斯解讀圣經(jīng)的原則和方法,以及這些原則的目的所在。我們可以把霍布斯解讀圣經(jīng)的原則歸納為理性主義原則。但需要說明的是,霍布斯決不是為原則而原則,所有這些原則都服務(wù)于一個共同目的,那就是要表明“上帝之國”的直接統(tǒng)治現(xiàn)在已經(jīng)結(jié)束,其與塵世的超自然聯(lián)系已經(jīng)隔斷,無論是先知、教職人員還是教會,都沒有資格為上帝代言,只有依靠理性和自然法才能知曉上帝的曉諭。因此,那些人是沒有權(quán)力的。在所有的宗教事務(wù)上,唯有主權(quán)者有權(quán)力來決定一切,這里不存在雙重權(quán)力。也就是說,霍布斯對于圣經(jīng)的解讀完全是伊拉斯都主義式的(Ｅｒａｓｔｉａｎｉｓｍ)。①一切權(quán)力歸主權(quán)者,教會無權(quán)干涉。
先讓我們來看看霍布斯對理性主義原則的論證�；舨妓钩姓J(rèn),盡管我們有上帝超自然的啟示,但我們卻“不能拋棄毫無疑問是上帝傳諭之道的自然理性�！币驗檫@是上帝賜給我們解決問題的能力,我們“用它來取得正義、和平與真正的宗教”。[3—ｐ255,ｐ290]在此,霍布斯強調(diào)的是,對于沒有得到過超自然天啟的人來說,除開自然理性之外是沒有其他方法來研讀圣經(jīng)的。[3—ｐ260,ｐ296]由此霍布斯從本體的層面肯定了理性主義乃是“塵世之國”階段論述宗教和政治的必由之路。①
霍布斯基于以上的原則,在《利維坦》第三卷中對圣經(jīng)進(jìn)行了全面的梳理。就圣經(jīng)而言,傳統(tǒng)認(rèn)為“摩西五經(jīng)”是由上帝傳給摩西,由摩西傳給約書亞,由約書亞傳給長老,再通過長老傳給先知,先知傳給猶太會議(ＧｒｅａｔＡｓｓｅｍｂｌｙ),再傳給拉比,這是一個沒有斷裂的傳統(tǒng)。對于傳統(tǒng)的解經(jīng)學(xué)來說,圣經(jīng)中的每一個字,甚至每一個字母都蘊育著神圣的涵義。而霍布斯秉承理性主義的立場拋棄了這種傳統(tǒng)的觀點,通過理性的解讀方法,使人們看到了圣經(jīng)中所存在的矛盾和錯亂。例如,霍布斯指出摩西其實不是“托拉”(Ｔｏｒａｈ)的作者,因為在申命紀(jì)34:5中已經(jīng)談到了摩西的死,如果摩西本人是作者的話,他是不可能談自己的死。[3—ｐ261,ｐ297]霍布斯談?wù)撨@個問題最終是為了圣經(jīng)的權(quán)威問題,也就說圣經(jīng)解讀的權(quán)威究竟在教會還是在主權(quán)者。在教會,就要靠啟示;而在主權(quán)者那里,則靠理性。當(dāng)霍布斯確立了理性在這個世界的本體地位之后,他從另一個意義上確定了主權(quán)者的權(quán)威。為此霍布斯還要進(jìn)一步解讀圣經(jīng)。
首先是關(guān)于“圣靈”�；舨妓箤Α熬瘛焙汀拔矬w”作了唯物主義的解釋,隨后引用圣經(jīng)對“圣靈”的用法,以說明兩者的一致。在霍布斯看來,“物體”和“實體”只是同一個東西的不同名稱而已,所有的實體都有物體。在此框架下,霍布斯對“精神”(圣靈)的定義是:“在一般語言中指的或者是一種稀薄的、不可見的流動物體�！盵3—ｐ270,ｐ309]就像空氣一樣。所以精神就是另一種“實質(zhì)的實體”。霍布斯認(rèn)為中世紀(jì)那種以為“精神”實體沒有物體是一種自相矛盾,“實體一詞和物體一詞所指的就是同一種東西;由此非實質(zhì)實體兩詞放在一起時就會相互矛盾,正像我們說非實質(zhì)物體一樣�！盵3—ｐ270,ｐ308]霍布斯否認(rèn)有“非實質(zhì)的實體”存在,在此前提下,霍布斯把圣靈物質(zhì)化了,因此就是可以感覺的。當(dāng)人離開了上帝的直接統(tǒng)治之后,通過圣靈的聯(lián)系也就斷絕了,沒有了感覺也就沒有了理解,也就不能再把握圣靈了。當(dāng)否認(rèn)了“圣靈”作為“無實質(zhì)的實體”后,傳統(tǒng)關(guān)于天堂、地獄、天使、惡魔、以及靈魂不朽也都會被拋棄;這些觀念將不會成為臣民服從主權(quán)者的一個阻礙。
其次,霍布斯論述了對于“先知”的理解,因為先知就其本義而言,他是神和人之間的傳話者。而問題是當(dāng)人們要區(qū)分真先知和假先知時,就必然涉及“上帝以什么方式對這種先知降諭”的問題。通過梳理圣經(jīng)在這個問題上的論述,霍布斯的結(jié)論是,《舊約》時代,上帝對主權(quán)者先知說話,但方式已經(jīng)不清楚了;而在《新約》時代,沒有其他主權(quán)者先知,只有基督耶穌。而此外的先知,霍布斯認(rèn)為他看不出他們所說和理性的意識有任何的差別。所以,如果基督徒不把信奉基督教的主權(quán)者當(dāng)成上帝的先知,那就必然把自已的夢,或者外國君主,或者其他臣民的意見當(dāng)成先知,但這必然會導(dǎo)致“原始的暴力和內(nèi)戰(zhàn)的混亂狀況”。[3—ｐ300,ｐ347]這是不被允許的。
再者,霍布斯論述了“奇跡”問題,這亦是一個神學(xué)政治的問題�；舨妓拐J(rèn)為以前的奇跡或許存在,但問題是現(xiàn)在奇跡已經(jīng)消失,“現(xiàn)在的問題在于記載(關(guān)于奇跡),究竟是真實的還是謊言。關(guān)于這一點,我們不能每一個人都運用自己的理性或良知去判斷,而要運用公眾的理性,也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷�！盵3—ｐ306,ｐ354]這樣,霍布斯就把宗教中最能蠱惑人心的奇跡問題的解釋權(quán)從教會手中收回到主權(quán)者的手中。因此,是否應(yīng)當(dāng)認(rèn)某事為奇跡,決定權(quán)在于作為公共理性的主權(quán)者,它是上帝在地上的最高代理人。在這里決定奇跡的不是真理,而是權(quán)威。以基督教中的面包肉體說而言,如果有人斷定,面包會變成了人或神,那么沒有人會毫無理性根據(jù)地相信這一點;但如果主權(quán)者明令要人相信如此,那么它就是一個奇跡,而且每個人都得依法認(rèn)信這一命令。
其四,霍布斯論述了永生和懲罰的問題。在現(xiàn)實社會中,社會秩序的維持就是靠司法。但圣經(jīng)里關(guān)于永生、地獄、得救、來世和贖罪的說法顯然比世俗的獎懲更高,這樣塵世之國的主權(quán)者勢必不能立足。由此,霍布斯必須破解這些觀念對于世塵統(tǒng)治所帶來的困惑和阻礙。關(guān)于永生,霍布斯認(rèn)為,永生一如上帝之國,就在世間而不在天上,但是不朽的生命在復(fù)活和審判之前在人類身上不會開始。由此它不能成為世俗統(tǒng)治的阻礙。而關(guān)于地獄之類,霍布斯則認(rèn)為是比喻的說法,撒旦、惡魔、地獄使者指的就是進(jìn)入上帝之國的人的仇敵,是黑暗王國的締造者。至于得救,霍布斯認(rèn)為:“得救便顯然會在上帝(當(dāng)基督重新降臨人世)在耶路撒冷為王的時候在地上實現(xiàn)�！盵3—ｐ317,ｐ368]所有這一切都沒有力量阻礙人們對現(xiàn)世主權(quán)者的服從,在神學(xué)上夠不成阻礙。
從以上四點來看,霍布斯對圣經(jīng)這些方面的解讀主要立足于政治與宗教關(guān)系的現(xiàn)實層面,由此霍布斯斬斷了上帝直接統(tǒng)治與現(xiàn)在的任何關(guān)系,因此在現(xiàn)今這個世界上一切皆由世俗的主權(quán)者來決定,包括信仰上的問題。
5 對教權(quán)的批判
在確立“上帝之國”這個核心觀念中,霍布斯認(rèn)為“教會是上帝之國”的觀念,乃是“塵世之國”政治生活中最后也是最大的一個敵人,對此觀念必須痛加批判,因此霍布斯在《利維坦》中化了很大的功夫來考察教會及其教權(quán)。在他看來教會只具有教化和從事信仰的功能,而不具有任何政治權(quán)力的功能。在這個意義上,它只能在主權(quán)者的命令下聚會,否則便是違法�；舨妓共⑶抑赋鲈诂F(xiàn)今的世界中每一個國家,其統(tǒng)治者只能有一個,否則在一國之內(nèi),教會與國家之間、性靈與世俗方面、法律與信仰方面將出現(xiàn)黨爭,這樣就會導(dǎo)致國家的解體和內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)�；舨妓股钋械卣J(rèn)識到,國家宗教惟有讓主權(quán)者領(lǐng)銜,才能保證和平,在這一點上他與英國國教是一致的。他尤其敵視當(dāng)時的羅馬天主教,因為它分裂了臣民對于主權(quán)者的忠誠。
在具體分析主權(quán)者與教權(quán)的關(guān)系中,霍布斯區(qū)分了耶穌基督升天以后的教權(quán)問題。其中分為兩個階段,首先是在世俗的國王皈依基督教之前,還沒有任何基督教國家存在的時候。這時候的教權(quán)是屬于使徒以及使徒將權(quán)力傳給的教父們。但要注意的是教士只是我們的教師而不具有管轄者的權(quán)力。要說權(quán)力,他們只有一種權(quán)力,那就是宣告基督的國,勸人信仰耶穌基督,他們根本無權(quán)懲罰不相信或反對他們的人。第二個時期是在世俗的主權(quán)者皈依了基督教之后,主權(quán)者在教會中的職分是什么�；舨妓拐J(rèn)為在異教國家,主權(quán)者已經(jīng)是萬民之牧。皈依基督教之后,主權(quán)者沒有理由廢除這個職能,在信仰上他只是服從基督自己而已。霍布斯特別強調(diào)主權(quán)者只服從基督自己,這樣在耶穌基督再次降臨之前,世間依然只有主權(quán)者具有最高的權(quán)力。為什么教權(quán)也必須屬于主權(quán)者呢?霍布斯認(rèn)為主權(quán)者作為基督徒,可以批準(zhǔn)傳教的事業(yè);而作為主權(quán)者,他選出的教士也就是教民選出的教士。所以世俗的主權(quán)者在雙重意義上都具有教權(quán)。政教的雙重權(quán)力都集中在主權(quán)者手里。從某種意義上講,也只是一種權(quán)力,因為此時臣民和教民是合一的。[3—ｐ378,ｐ441]
那么在“塵世之國”的階段,基督教的法則為什么能成為強制性的法律呢?霍布斯認(rèn)為將《圣經(jīng)》中的十誡、士師法、利末法、申述法等規(guī)則定位為法典的權(quán)力,從古至今都一直掌握在世俗主權(quán)者的手中�！妒ソ�(jīng)》從來都是通過最高世俗權(quán)力當(dāng)局而被制定成法律的。而《新約》在沒有立法者命令人們來服從之前,都只是不具約束力的忠告和勸說,而立法權(quán)在這個時期除了世俗主權(quán)者之外,任何人都不具備。
除了正面界定主權(quán)者對于教會的權(quán)力外,霍布斯在《利維坦》第四卷中還對“黑暗王國”進(jìn)行了批判�！昂诎低鯂币馕吨龅┩鯂�,為了能夠在今世統(tǒng)治人,他們試圖以黑暗和錯誤的學(xué)說來泯滅人們身上的福音之光。盡管霍布斯認(rèn)為“黑暗王國”最黑暗的地方在基督教的世界以外,但隨后他話鋒一轉(zhuǎn),將重點轉(zhuǎn)向了基督教世界,并且認(rèn)為這里的人們依舊生活在黑暗中。此后,霍布斯便直接將批判的火力對準(zhǔn)了羅馬教廷。他認(rèn)為把現(xiàn)時地球的教會當(dāng)成上帝之國,是羅馬教廷最險惡的用心,完全是濫用圣經(jīng)的結(jié)果,是最荒謬的信條。同時也是一切性靈黑暗的源泉。
霍布斯對羅馬教廷進(jìn)行了細(xì)致的分析,就其形式而言,霍布斯認(rèn)為羅馬教廷完全是舊瓶裝新酒。這個舊瓶就是羅馬異教的遺跡,由于羅馬教會的疏忽或野心,這個舊瓶得以保留,而在里面裝上了基督教新酒。但霍布斯斷言這新酒最終會使這舊瓶炸裂。這也許是霍布斯對于新教改革的一種別出心裁的評價吧。而就羅馬教廷的實質(zhì)而言,他說:“把行為者的情形說明得最清楚的莫過于行為的利益。”[3—ｐ474,ｐ558]所以,說“教會是上帝之國”這種說法最根本的根源乃是教會的利益,教會由此可以攫取世俗主權(quán)者本該擁有的權(quán)力和利益。如何來破解這種教士和教會的僭越,霍布斯認(rèn)為“人們臆造的東西是怎樣編造的,還會怎樣解開,方法是一樣的,只是次序倒過來�！彼�,面對這個由權(quán)力因素構(gòu)成的“黑暗王國”,霍布斯主張主權(quán)者應(yīng)該拿回這原本屬于自己的權(quán)力和利益。他以英國為例,說明教皇的權(quán)力被伊麗莎白女王解除了,隨后長老的權(quán)力也被解除,于是基督教回到了原始基督徒的獨立狀態(tài)�；舨妓狗磳ι衤毴藛T偷取世俗權(quán)力,但并不反對神圣啟示。霍布斯甚至勸慰那些失去權(quán)力的教士,他們應(yīng)該明白,保持權(quán)力要倚靠取得權(quán)力的美德,通過壓制自然科學(xué)和天賦理性是不能保持權(quán)力的。基于基督教的信仰,霍布斯認(rèn)為去除了權(quán)力之后的基督教可能更有利于信仰。最終,霍布斯以尖銳的方式點破了教會統(tǒng)治和教皇的實質(zhì),他說:“人們?nèi)绻匆豢催@龐大的教會統(tǒng)治的話,他就很容易觀察到,教皇不過是羅馬帝國的幽靈帶著皇冠坐在帝國的墳?zāi)股稀Ｒ驗榻袒收沁@樣驟然間從異教徒權(quán)力的廢墟上興起的”。[3—ｐ480,ｐ565]
一般人們總認(rèn)為政教分離是現(xiàn)代世界的基本特征,然而通過對《利維坦》的解讀,我們看到,作為政治現(xiàn)代性主要開創(chuàng)者的霍布斯,在面對神學(xué)與政治的張力時,并不是簡單地區(qū)隔政治與宗教,反而拿出的是一個神學(xué)政治的方案,將兩者統(tǒng)一起來。在肯定上帝最終統(tǒng)治世界這個大的神學(xué)政治框架下,著意論證現(xiàn)今世界中,政治對于宗教的絕對權(quán)力,這完全符合理性和自然法,因而也是符合“自然的上帝之國”的要求的。霍布斯在書中與羅馬教會的權(quán)力作了堅決的斗爭,只有完成這項工作,他才能在本體和現(xiàn)實兩個層面完成政治和宗教權(quán)力的原始統(tǒng)一。當(dāng)然,霍布斯關(guān)于宗教與政治關(guān)系的理解,只是近代政治哲學(xué)在這個問題上發(fā)展的一個環(huán)節(jié),以后洛克、盧梭等人進(jìn)一步從各個方面豐富和發(fā)展了關(guān)于宗教與政治關(guān)系的思想,從而為現(xiàn)代世界的確立奠定了基礎(chǔ)。