……別的人睡的睡，走的走了，只有阿伽通、阿里斯托芬、蘇格拉底三人還沒有睡，還在喝酒，一個(gè)大杯從左傳到右，傳來傳去�！K格拉底在逐漸說服其余兩人，要他們承認(rèn)同一個(gè)人可以兼長喜劇和悲劇。
——柏拉圖《會(huì)飲》223A
在過去與現(xiàn)在之間
對(duì)普遍淪入后現(xiàn)代處境的當(dāng)下，面對(duì)所有人變成精神上的孤兒、成為自戀狂的現(xiàn)在，我們不妨回顧博爾赫斯說過的：“我們應(yīng)該把宇宙看作我們的遺產(chǎn)，任何題材都可以嘗試，不能因?yàn)槲覀兪前⒏⑷硕笥诎⒏⑻厣�，因�(yàn)樽鳛榘⒏⑷耸穷A(yù)先設(shè)定的；在那種情況下，無論如何，我們總是阿根廷人，另一種可能是作為阿根廷人只是做作，是一種假面具。”[1]一方面，在很多人那里，做作的假面具、一個(gè)相當(dāng)堅(jiān)硬的“外殼”就是以特色自號(hào)、并堂而皇之地出現(xiàn)的。另一方面，博氏這個(gè)提醒，在我們的生活受歷史主義的“現(xiàn)代”支配、唯有虛無的物質(zhì)主義、唯剩下膜拜自己肚臍眼上下五寸的當(dāng)下，倒是個(gè)奇怪的諷喻：不僅苦苦追求的“特色”難以找到，要把“把宇宙作為遺產(chǎn)”，把所有過去、當(dāng)下和未來都當(dāng)作我們的精神故鄉(xiāng)，——根本上是我們寫作最緊要的態(tài)度，——也變得相當(dāng)奢侈。
要把所有的過去、所有的當(dāng)下和未來都當(dāng)作我們的遺產(chǎn)，當(dāng)作我們的故鄉(xiāng)，那么容易嗎？在赫爾曼·梅爾維爾看來，美國與其說“是一個(gè)國家，倒不如說是一個(gè)世界；因?yàn)槌俏覀凔溁吹乱粯訉⒄麄�(gè)世界稱作我們的祖先，否則我們（將）無父無母，……我們是所有時(shí)間的后代，而且根據(jù)所有的（過去的）國家來劃分我們的遺產(chǎn)�！盵2]此話含蓄而直白，也就是說，美國把自己稱作是這個(gè)世界所有祖先（過去）的后裔。一個(gè)看上去如此現(xiàn)代的國家，精神上要朝向過去與未來，并不是一件輕松容易的事情，與其說把所有的過去都當(dāng)作自己的祖先，必須有抱負(fù)、勇氣，不如說是必須要一種力量、氣度和胸懷。——至于做得好不好，那是另一個(gè)問題�！袊湃酥v“孝”道之要義為“善繼志”，治國齊家都一樣，就是這個(gè)道理。要把“所有過去的時(shí)間”當(dāng)作我們的故鄉(xiāng)，要返回過去那里，尋找我們何以至此、何以成為現(xiàn)在的樣子的根由，不是簡單“傲視過去”、或是切斷傳統(tǒng)，自慰為“唯一的”現(xiàn)代人，甚至“我死后管他洪水滔天”就能做到的。梅爾維爾說美國將整個(gè)世界稱作我們的祖先，“是所有時(shí)間的后代”，并不是做作，而是一種非凡的大胸懷。如要理解自己的時(shí)代，理解之所以要面對(duì)過去與未來，理解寫作之所以得以形成的“風(fēng)-俗”、“社-會(huì)”、“生-活”的重要，首先就要看看那些“過去的祖先們”如何面對(duì)自己的世代，如何在自己的時(shí)代觀風(fēng)理俗的。重新清理思想家的源脈，是我們理解“現(xiàn)代”必要的思想路徑。在此，提提孟德斯鳩男爵正好。
在進(jìn)入《波斯人信札》之前，我們還得說說孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說。現(xiàn)代最早的三權(quán)分立學(xué)說是洛克在《政府論》里提出的，但是洛克的三權(quán)實(shí)際上只相當(dāng)于兩權(quán)：立法權(quán)和行政權(quán)在英國政體傳統(tǒng)里一直分割不開。直到在《論法的精神》里，孟德斯鳩進(jìn)一步發(fā)展了分權(quán)學(xué)說，提出了現(xiàn)代意義上最完備的三權(quán)分立理論。——簡而言之，社會(huì)生活的自由，需要政治體制的制衡機(jī)制：行政、立法、司法機(jī)構(gòu)的分立。——通常的看法是，孟德斯鳩是美國精神很重要的一個(gè)奠基者，他的三權(quán)分立學(xué)說對(duì)美國影響深遠(yuǎn)，美國人也正是按照這一學(xué)說去建構(gòu)自己的權(quán)力體系的。1775年美國開國的奠基者之一托馬斯·杰弗遜起草的《獨(dú)立宣言》，使三權(quán)分立在美國成為了現(xiàn)實(shí)；此后，孟德斯鳩坐穩(wěn)美國政治體制精神之父的交椅。如果說，洛克所說的天賦人權(quán)是美國憲法的目標(biāo)，那么孟德斯鳩的三權(quán)分立則是美國憲法實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的主要手段�！詮哪芯籼岢鲞@一理論（1748年），現(xiàn)代分權(quán)學(xué)說像幽靈一樣，在世界上空盤旋近三個(gè)世紀(jì)了。
啟蒙者的類別
孟德斯鳩男爵，這個(gè)出生于法國波爾多附近拉伯烈德莊園的法國貴族，波爾多法院院長、波爾多科學(xué)院院士、法蘭西科學(xué)院院士、英國皇家學(xué)會(huì)會(huì)員，生前已經(jīng)煊赫萬分，死后同樣擁有很多指向不同的“雅號(hào)”：啟蒙思想家、法學(xué)家、東方學(xué)者、歷史學(xué)者。
對(duì)“啟蒙”經(jīng)典的定義是“個(gè)人有勇氣運(yùn)用自己的理智”[3]，在男爵那些“雅號(hào)”中，啟蒙思想家是最有歧義、也最為有味道的“蓋棺定論”。戴“啟蒙思想家”帽子的人不少，馬基雅維利、洛克、斯密、孟德斯鳩、盧梭、狄德羅、伏爾泰，也包括康德。這個(gè)帽子戴在頭上，表面上很風(fēng)光，然而可不是鬧著玩的，它要你對(duì)你的那個(gè)時(shí)代能有恰當(dāng)?shù)�、有效的、足夠冷靜的審視；意味著對(duì)所有的時(shí)代、世代也都有足夠的審視；也要求對(duì)這個(gè)時(shí)代的政治-社會(huì)的內(nèi)在卷入就要高很多。在我看來，這個(gè)帽子無形中遮蔽了很多思想家之間的根本性的不同。在孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、盧梭這四個(gè)有“啟蒙思想家”頭銜的法國人中（盧梭口口聲聲是日內(nèi)瓦公民），我不大喜歡盧梭，最喜歡的人是孟德斯鳩。他們就像《波斯人信札》里郁斯貝克分裂后的東西，個(gè)性和思想特點(diǎn)大不相同。孟德斯鳩身上有古典的審美、有思想家的明晰、有哲人的審慎、為人健朗不偏激，很大程度上堪稱哲人的典范。
以盧梭與孟德斯鳩等人相比，盧梭身上是現(xiàn)代哲人典型的偏執(zhí)、自戀，“精神上柔弱多病”（尼采語）。人的孤兒化和自戀，一以盧梭為甚�！霸锶恕�，他的怨氣，一生都沒有蛻掉。在盧梭那里有過于陰暗、過于陰柔甚至到暴力的東西，——法國大革命中羅伯斯屁爾以盧梭為革命教父，不是沒有原因的。盧梭的《懺悔錄》顯示了一個(gè)司湯達(dá)《紅與黑》筆下活生生的于連：一個(gè)活在上流社會(huì)貴婦人懷里、并有機(jī)會(huì)“反省、詛咒”上流社會(huì)的人物（被羅伯斯屁爾整個(gè)兒連鍋端、送上斷頭臺(tái)的是同一個(gè)上流社會(huì)）。外省人、底層人，要到巴黎去，要擠進(jìn)上流社會(huì)、打入貴族貴夫人們的私人沙龍，要吃盡多少苦頭、丟盡多少臉面、陪盡多少小心、受盡多少委屈，要失去多少東西啊，等等，還要忍受背叛、嫉妒、陷害、爭斗。在《懺悔錄》里，盧梭記錄了為了成為上流人士而失去的東西，晚年退回來，又如何痛心疾首。他認(rèn)為，自己擠進(jìn)上流社會(huì)，本想和那些高貴的人在一起；后來才發(fā)現(xiàn)，原來那里是一個(gè)大染缸：賣官鬻爵、道德敗壞、紙醉金迷、紅男欲女、糜爛不堪，而盧梭他比他們高貴；甚至那些小民百姓，修鞋的、掌燈的、干苦力的，也比巴黎上流社會(huì)走馬燈的那些貴族們高貴。從上流社會(huì)一掉頭，盧梭返回他精神上的烏托邦“日內(nèi)瓦公國”�！z憾的是，正如茨威格《異端的權(quán)利》[4]展示的那樣，日內(nèi)瓦公國不是天堂，不是盧梭想象的那樣，而是另一個(gè)變形后更為殘酷的巴黎。尼采的評(píng)論可謂有見地：“盧梭的浪漫主義，激情（受難的自主權(quán)利），自然性，瘋狂的迷惑力（指望飛黃騰達(dá)的夢想）；弱者荒唐的虛榮；庸眾的仇恨成了法官�！盵5]而盧梭的敵人伏爾泰等人，“正是因?yàn)橛辛伺c盧梭的爭斗，從那時(shí)起，伏爾泰才成了他那個(gè)世紀(jì)的偉人、哲學(xué)家、寬容和無信仰的代表（那以前不過是個(gè)美麗的靈魂而已）”[6]。在尼采看來，伏爾泰、狄德羅比盧梭要好得多，要健朗得多。他們身上野性、有生機(jī)，藏污納垢、龍蛇混雜，你是什么人、都有那樣一條充滿力量的路，就像巴爾扎克那樣�！ǚ蚩ㄕf：在巴爾扎克那里是粉碎一切障礙。
有趣的是、盧梭自己也寫過一個(gè)書信體的小說。據(jù)說，比孟德斯鳩的《波斯人信札》更能俘獲貴婦人們的芳心。在《懺悔錄》里，盧梭大言不慚：如果這個(gè)世界有一個(gè)人能進(jìn)天堂的話，那就是我盧梭。表面上，盧梭破掉了“高貴”這個(gè)殼，其實(shí)是把這個(gè)問題引向了歧途。你看看，我能進(jìn)入上流社會(huì)，我能出來，我還能返回自然，而且我比他們高貴。哲人（先知）到了這一地步，完全敗落了，唯有剩下自怨自憐和自恨自戀。——相比喝鴆酒的蘇格拉底、上十字架的耶穌，幸好那個(gè)時(shí)代沒有處死他�！系滤锅F則心地坦然、視野開闊、寬容、心態(tài)很健朗，是一個(gè)生命中人。這一切，在于孟德斯鳩有一個(gè)天然的視野：生活與土地、氣候、自然地里等有關(guān)系。這些東西的背后，就是習(xí)-俗、社-會(huì)，因此，他對(duì)生息不已的世界有足夠的理解力和判斷力。
男爵《三部曲》
孟德斯鳩是這樣的啟蒙思想家：對(duì)他那個(gè)世代，他有現(xiàn)實(shí)的判斷能力，有清醒的看法，也有足夠的氣度和力量成為新的立法者。他的三部曲《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》，幾乎可以說是那個(gè)時(shí)代的最好的、最高判斷。
何為孟德斯鳩的最高的判斷？
1748年，孟德斯鳩發(fā)表了《論法的精神》，這是他最重要的、也是影響最大的著作，被稱為“亞里士多德以后第一本綜合性的政治學(xué)著作；是到他的時(shí)代為止的最進(jìn)步的政治理論書”。之前，讓男爵得享盛名的是他于1721年化名“波爾·馬多”發(fā)表的名著《波斯人信札》和1734年發(fā)表的《羅馬盛衰原因論》（三部著作都用化名在法國之外出版）。他的《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了現(xiàn)代西方政治與法哲學(xué)理論發(fā)展的基礎(chǔ)。尤其值得一提的是，他作為西方思想家中第一個(gè)將中國劃入“專制政體”的，為法國和歐洲提供了與以往不同的中國形象，對(duì)康德、特別是黑格爾以后的中國觀有很大影響�！@一結(jié)論當(dāng)然有偏見，后來逐漸成為西方人看待中國的基本前提。
孟德斯鳩早年的《波斯人信札》，被當(dāng)作渲染色情，夸夸其談愛情、道德、政治、宗教等啟蒙的主題，提供大量“外省軼事”、“遠(yuǎn)方趣聞”的書信體小說，并非始于中國。然而事實(shí)遠(yuǎn)非如此，——?dú)W洲人好不容易見到《十日談》、《波斯人信札》之類的玩意，就以為是對(duì)著“基督教開戰(zhàn)”，解放了人欲，我們早有比這更為“情色”的《金瓶梅》、《肉蒲團(tuán)》之類的小說出現(xiàn)了，——中國人對(duì)《波斯人信札》的歐洲式誤讀，多是無所用心所導(dǎo)致的。
男爵三部曲，《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》，寫作與出版的順序都是如此，通常被歸類的方式也是：小說、歷史、法和政治。為何說僅把《波斯人信札》歸為小說（尤其是現(xiàn)代意義上的小說）是一種無意的誤讀？實(shí)際上，孟德斯鳩的三部曲是一組高明的整體性文本，而且三部曲恰是一個(gè)“今-古-古今”的結(jié)構(gòu)，這是一個(gè)立法者思想的出場順序；《波斯人信札》恰是其間不可或缺的基石。自從伏爾泰以來，思想家的寫作方式本身讓讀者和評(píng)論家大傷腦筋，因?yàn)楹茈y在其中找到思想的秩序和連貫性。然而孟德斯鳩堅(jiān)稱自己的著作具有一種嚴(yán)密而隱藏的計(jì)劃，“我們越思考細(xì)節(jié)，便會(huì)越感覺這些原則的確定性” [7]。他相信，只有那些發(fā)現(xiàn)了他的意圖的人才會(huì)理解他的思想。當(dāng)然，對(duì)隱藏自己的思想的寫作方式，孟德斯鳩認(rèn)為不是他的首創(chuàng)，他自己從屬于一個(gè)古老的寫作傳統(tǒng)（柏拉圖、斯多葛學(xué)派主要人物、笛卡爾等），這首先恰是因一個(gè)哲人面對(duì)世代的和時(shí)代的種種困境必須的審慎；另一種原因就是避免檢查和迫害（他的三部著作全都是匿名在國外發(fā)表的）。孟德斯鳩認(rèn)為：哲人的任務(wù)不是直截了當(dāng)說出點(diǎn)什么東西就算數(shù)的，偏激的、鋒芒畢露的言辭會(huì)給社會(huì)生活的基礎(chǔ)造成危害，社會(huì)的教育——尤其是政治教育——“不是輕而易舉地傳送一條信息就奏效的，而是要有它努力激勵(lì)自己最優(yōu)秀的學(xué)生，去反思他產(chǎn)生疑難的過程和他自身經(jīng)歷中發(fā)生的困惑�！盵8]——孔子所謂“循循善誘”者也�！霸诰鲊�，教育的法律的目的應(yīng)該是榮譽(yù)（honor），在共和國里，應(yīng)該是美德（virtue），在專制國里里，應(yīng)該是恐懼（fear）”。[9]借用孔子《詩經(jīng)》“興、觀、群、怨”的中國古典詩學(xué)理論，我們先倒著看，即與出版和寫作順序相反的方向，《論法的精神》-《羅馬盛衰原因論》-《波斯人信札》，去看看孟德斯鳩《波斯人信札》作為立法者的用意何在：孟德斯鳩如何體察和思考他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)-政治生活的？看看他是如何“淳化人心、觀風(fēng)理俗”的。
性相近、習(xí)相遠(yuǎn)
法的精神，也就是每個(gè)民族的“普遍精神”，孟德斯鳩認(rèn)為，就我們所知的社會(huì)而言，人類事實(shí)上不僅僅是自然的產(chǎn)物，而有著自己千變?nèi)f化各種不同的歷史環(huán)境和自然環(huán)境。孟德斯鳩是堅(jiān)定的地理環(huán)境論者，他認(rèn)為地理環(huán)境，尤其是氣候、土壤等，和人的性格、感情有關(guān)系，法律應(yīng)考慮這些因素。[10]由此而來的每個(gè)民族的“普遍精神”，被他稱為“第二類、準(zhǔn)自然層次的需要”，或一種表達(dá)他們與所有人們共有的需要的獨(dú)特方式，他認(rèn)為，要盡量注意不變更一個(gè)民族的一般的精神，“假設(shè)世界上有一個(gè)民族，性喜交際，心胸豁達(dá)、愛好生活，有風(fēng)趣，并善于表達(dá)思想，他們活潑而閑雅宜人，有時(shí)灑脫不拘，經(jīng)常不謹(jǐn)小慎微，而且勇敢、大量、坦率、有某種程度上的虛榮心，那么，就不應(yīng)該企圖用法律去束縛他們的禮俗，以免抑制他們的美德。如果性格一般是好的話，那么就是有些小瑕疵也不足為病�！盵11]
在他看來，在一個(gè)“人民的國家”中要有美德作為推動(dòng)的樞紐，同時(shí)美德本身也需要限制，不能變成普遍的要求，否則那無異于新的暴政。在《羅馬盛衰原因論》里，孟德斯鳩不同意馬基雅維利的政治觀點(diǎn)：人們在政治生活中對(duì)美德的要求已經(jīng)大大降低了。馬基雅維利不僅反對(duì)基督教的美德，也反對(duì)亞里士多德“道德上”和“思辨性”形而上學(xué)的美德；只有羅馬共和國為了統(tǒng)治、安全、永久的榮耀進(jìn)行的殘暴斗爭，才堪稱人類本性的“美德”�！系滤锅F既不站在亞里士多德、也不站在基督教的立場，而是回到羅馬共和國的歷史本身，他認(rèn)為，羅馬共和國本身是許多扭曲的偶然性事件造成的，是一種變態(tài)：是共和政體最容易發(fā)生的病變。這種病變并不能代表人類的本性。因此，他一再聲明，共和制的基礎(chǔ)是美德，既不是宗教、也不是道德，“我所謂共和國里的美德（virtue in a republic），是指愛祖國(homeland)、也就是愛平等而言。這并不是一種道德（moral）上的美德，也不是一種基督教的美德(Christian virtue)，而是政治上的美德（political virtue）。它是推動(dòng)共和政體的動(dòng)力，正如榮譽(yù)是推動(dòng)君主政體的動(dòng)力一樣�！盵12]
孟德斯鳩把自然與社會(huì)的法則統(tǒng)一起來看待。他堅(jiān)信萬物皆有其法（law），在《波斯人信札》第113封信中，孟德斯鳩借一位波斯“貴族”之口，徑直對(duì)于《舊約》“創(chuàng)世紀(jì)”中關(guān)于上帝創(chuàng)造世界的神話表示懷疑。他寫道：“有些哲學(xué)家，將創(chuàng)造分別為兩種：物的創(chuàng)造與人的創(chuàng)造。他們不能理解，……何以上帝在悠悠歲月中，遲遲沒有動(dòng)手，直等到明日，才運(yùn)用他的創(chuàng)造能力。也許上帝在以前沒有能這樣做，或不愿意這樣做？”[13]在孟德斯鳩看來，自然與社會(huì)都受同一種法——客觀規(guī)律的支配，人是社會(huì)的立法者，然而人是很容易受到氣候影響的。因此，不同氣候產(chǎn)生不同生活方式，從而導(dǎo)致不同的法律體系。在一定社會(huì)中形成的政治、經(jīng)濟(jì)、文化特質(zhì)，在不同地理?xiàng)l件下表現(xiàn)不同，也要求不同的社會(huì)制度和立法原則與之適應(yīng)。例如，非常小的國家適合共和政體，中等面積的國家適合君主政體，而龐大的國度就只能實(shí)行專制政體了。
在孟德斯鳩看來，專制制度不僅是產(chǎn)生暴君的土壤，而且還是孕育官僚階層的溫床。為了維護(hù)專制統(tǒng)治，專制君主總是把自己的權(quán)力授與善于阿諛奉承的大大小小的貪官污吏。于是宰相就變成了專制君主的化身；每一個(gè)個(gè)別的官吏又變成了宰相的化身。每一個(gè)“貴族”（如郁斯貝克）又像一個(gè)小君主，但是由于在專制國家里是無法可循的，這些官吏們當(dāng)然就只好遵從自己的意志了。如此一來，大大小小的官吏便變成了大大小小的暴君，而有多少官吏便又有了多少法律：官吏本身就是法律。[14]——當(dāng)然，最主要的原因是：路易十四就是這樣專制君主。孟德斯鳩借批評(píng)波斯而影射法王路易十四：職務(wù)與祿位，僅僅是國君喜怒無常的特征；名譽(yù)與品德，成為君主恩寵的陪襯�！谶@樣的國家，“推翻了風(fēng)俗和禮儀，就是推翻了一切�！盵15]這樣的國家的女人，通常都幽閉在深閨里。[16]《波斯人信札》里遙遠(yuǎn)的伊斯法罕，就是以這樣的國家為原型的。
《波斯人信札》的引線，一端埋在這里，另一端埋在“諷刺文字”那兒：“在專制的國家里，人們幾乎不懂得什么叫諷刺的文字，在這種國家，一面出于軟弱，一面出于無知，人們既無才能也不愿意去寫諷刺文字�！盵17]《詩經(jīng)》早就顯示，從“風(fēng)”到“諷”，無非就是自然的東西（也包括某塊土地上的社會(huì)的東西），“言說”成了“文字”的東西，這里面有政治-社會(huì)生活的要義。孟德斯鳩認(rèn)為，民主政體不禁諷刺文字，君主政體禁止諷刺文字，但箭一般射不到君主那里去，他太高了。貴族政治對(duì)諷刺性文字禁止最嚴(yán)：貴族們官員們也就是一些小元首，不夠偉大，以至不能不理睬一下詛咒。至少，“諷刺文字能夠使一般人的怨憤轉(zhuǎn)為嘻娛，使不滿的人得到安慰，減少人們對(duì)官員的嫉妒，增加人民對(duì)痛苦的忍耐，使他們對(duì)所受的痛苦，一笑置之。”[18]——以荒誕娛眾，寄覃思于詭譎，恣肆汪洋，情節(jié)離奇，幽默詼諧；用事實(shí)曉喻真理，卻以虛構(gòu)影射現(xiàn)實(shí)；敘事簡潔有趣，說理明晰。
在寫《論法的精神》時(shí)想到為“諷刺文字”辯護(hù)，孟德斯鳩無疑是為自己的《波斯人信札》寫了申辯的短評(píng)：來點(diǎn)“嚴(yán)肅的”笑聲終歸可以吧？
分成兩半的貴族
回到《波斯人信札》，居斯多夫說過，這是年方三十的外省青年貴族孟德斯鳩，隨著能力和野心的增長，在老家找不到施展宏圖的舞臺(tái)，想在巴黎謀得一席之地的作品。似乎寫后房故事只是“為了給沙龍消遣，為了解悶”。從文學(xué)和啟蒙的角度去看的評(píng)論很多，這種文學(xué)體裁大多結(jié)構(gòu)松散，但卻可自由選擇主題，組合素材；可以驀然而來，飄然而去，戛然而止。“普通小說不能夾雜議論，因?yàn)樗腥宋锊皇菫榱税l(fā)表議論而集中在小說中的，……然而在書信中，登場的人物并非經(jīng)過預(yù)先挑選，人們談?wù)摰闹黝}不受任何計(jì)劃、任何既定綱領(lǐng)的約束。”[19]孟德斯鳩很低調(diào)：“此書出版時(shí)，人們并沒有把它視為嚴(yán)肅作品，它其實(shí)也不是嚴(yán)肅作品。”然而，正如《論法的精神》里說的：“柏拉圖感謝天，讓他生活在蘇格拉底的時(shí)代，我也要感謝天……�！泵系滤锅F的目標(biāo)是古典的哲人，這本被當(dāng)作“小說”的作品立意其實(shí)很古典，它的精神上端直接延續(xù)到古代希臘的戲劇尤其是喜劇精神。——從“風(fēng)”到“諷”，最后要變成“鑒”：司馬光《資治通鑒》的“鑒”就是這個(gè)意思。
先做一個(gè)計(jì)數(shù)的游戲，《波斯人信札》一共161封信，18個(gè)人寫信。除了三封從遙遠(yuǎn)的俄羅斯出發(fā)（孟德斯鳩那個(gè)時(shí)代的俄羅斯，剛好興起模仿歐洲大陸的熱潮），其余信件，皆是往來于波斯伊斯法罕的內(nèi)闈內(nèi)外和法國巴黎沙龍內(nèi)外。這個(gè)對(duì)立的兩極是撬動(dòng)法國和波斯的杠桿：正好是希羅多德兩個(gè)地方禮俗（nomos）比較的古典典范。
大戲的主要人物，兩個(gè)旅行者郁斯貝克（主人）和里加（仆人），五個(gè)朋友，五個(gè)妻妾、五個(gè)黑奴，還有一個(gè)先知（毛拉穆哈邁德·阿里）。這一對(duì)波斯主仆旅行的目的：第1封信說“出國目的在于求知”；第8封信說“出國的真正原因在于逃避宮廷傾軋�！庇羲关惪肆艚o我們最顯然的就是兩張面孔：在外是哲人——求知（第1封信）、思考（第10、11、12、13、14封信等）、虔誠（第16、17封信等），——在內(nèi)卻是不折不扣的僭主：對(duì)自己的后房妻妾及奴仆，恐嚇、打壓、哄騙，無所不用其極，實(shí)行專制（第153封）。這顯然是現(xiàn)代貴族-哲人兩者最常見也最奇怪的搭配。
郁斯貝克和里加，卻像是孿生兄弟：里加是另一個(gè)郁斯貝克，或是郁斯貝克的另一副面容。兩幅面孔，化了裝，主人在鄉(xiāng)間，仆人在城里，不知為什么在巴黎一呆就是十年（于所有的史詩，十年意義重大，特洛伊戰(zhàn)爭十年，奧德修斯飄蕩流浪十年）？仆人出沒于巴黎沙龍之中，搞笑的話題、風(fēng)流女人的材料都由他提供；主人郁斯貝克卻呆在巴黎鄉(xiāng)間，一邊還要擔(dān)心后房妻妾不守婦道，任由伊斯法罕家里出亂子。
躲在巴黎的在鄉(xiāng)間，郁斯貝克著思考“幸福是什么”的問題，涉及道德、政治、倫理、情感等話題（大多是啟蒙的經(jīng)典詞匯，而且，這些嚴(yán)肅的信，大多是寫給魯?shù)系模Ｓ汕楦谐霭l(fā)，小說沿著情欲-家庭-政治-榮譽(yù)的線路展開，符合柏拉圖《會(huì)飲》圍繞“愛欲”展開論述的結(jié)構(gòu)。所發(fā)表的言論，批判了法國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，筆鋒所指，政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、宗教、文化、風(fēng)俗習(xí)慣，無所不及，給我們展現(xiàn)了一幅發(fā)人深省的社會(huì)風(fēng)情畫。和柏拉圖《會(huì)飲》有幾點(diǎn)不同的是：在愛欲的部分先討論“貞潔”的問題。郁斯貝克出走的原因和希臘史詩里十年征戰(zhàn)、十年飄蕩不同，表面上看來，他說“逃避宮廷傾軋”是真的，家政混亂，套用我們中國人老古的說法：后妃之德“特別缺乏”�！诠诺湟饬x上，如同阿伽門農(nóng)那樣，“家政”失序指的當(dāng)然是國家的內(nèi)亂。希羅多德不是說過嗎：皇后（后妃）漂亮、有風(fēng)情且相當(dāng)招搖，必然惹來殺身之禍�！谑沁@個(gè)由波斯貴族郁斯貝克引出的“愛欲-家庭-貞潔、德行-幸�！彼枷腈湕l，也就帶回了君主制、僭主制之間“關(guān)系如何”的政治要義。
無論是逃避爭斗之說（第8封），還是求知之說（第1封），時(shí)間的作用（十年）、空間的作用（遠(yuǎn)方、他鄉(xiāng)）并沒有解決這兩個(gè)表面的問題�！獌烧叨际前采碇�，這個(gè)內(nèi)外兼有的安身計(jì)劃，在結(jié)構(gòu)上很有后來歌德《浮士德》的味道，也可以說開了“現(xiàn)代人”的先河。
十年經(jīng)歷帶來了尤利西斯般的悔恨，一面大談“沒有離開家鄉(xiāng)的人是多么幸福�。ǖ�155封信）”，一面又說“異鄉(xiāng)就是故鄉(xiāng)（第1封信）”。他一直是“不在場的在場者”（伊斯法罕）或“在場的不在場者”（巴黎），以求知的名義不在情欲之場，以遠(yuǎn)游之名不在權(quán)力爭斗之場，——然而卻在家政（妻妾、閹奴）和權(quán)力爭斗里引出了“法”與“道德”的出場（第2、6、11、12、20、65、148、153封等）。主人不在場時(shí)，閹奴是主子身上陰暗殘忍的那一部分，就像太監(jiān)體系是君主制本身的毒瘤一樣，他們最懂得主人的“言傳身教和微言大義”。主人因?yàn)楦鞣N原因不便處理的事情（“你的心腸太軟、你對(duì)她們的溫情照顧”，第64封），可以放心交給他們。如此看來，離開的幾種解釋都不是像樣的理由，生在眾多女人之間，卻沒有了愛欲和愛情（第6封），虛無與無力，可能才是這個(gè)有很重啟蒙思想的波斯貴族（第35、40、57、61、69封等）最要命的東西。而他向遠(yuǎn)方求知（求愛欲之知），不啻于緣木求魚——由于他們的放蕩（第26封），歐洲人、巴黎人早也更不知通向幸福與智慧的“愛欲”為何物。——郁斯貝克逃避現(xiàn)實(shí)的“家政-權(quán)力”糾纏，而變成旅行者，在異鄉(xiāng)看異鄉(xiāng)。
薩伊德在其《東方主義》中指出的，西方對(duì)東方的描述，無論是在學(xué)術(shù)著作還是在文藝作品中，都嚴(yán)重扭曲了所描述的對(duì)象�！恫ㄋ谷诵旁分兴榻B的東方的人情風(fēng)俗，無論是波斯、印度，還是莫斯科維亞，都是出于西方人的獵奇心理。沙龍里貴族們的獵奇心理更重，寫波斯人后房故事本是為了給巴黎的沙龍消遣消遣，解解悶。然而，郁斯貝克主仆就像裝進(jìn)動(dòng)物園里的籠子里——不是游走一圈，——無形中卻消遣了“巴黎的沙龍”一回，巴黎的見聞?chuàng)u身一變，反而成了“外省習(xí)俗”。以令人著迷的筆力，孟德斯鳩描繪了18世紀(jì)初巴黎現(xiàn)實(shí)生活的畫卷，重心是有關(guān)西方，尤其是有關(guān)法國的內(nèi)容，伊斯法罕的內(nèi)闈故事，其實(shí)只是面對(duì)自己潰爛的時(shí)代立法者使用的道具外衣而已。而“大部分立法者都是見識(shí)短淺的人”（第129封）。郁斯貝克背負(fù)著孟德斯鳩這個(gè)現(xiàn)代“立法者”的立場，“我們總是在質(zhì)樸的風(fēng)俗和單純的方式里尋找自然”（第73封）。
這個(gè)注定要被他的城邦、過去和生活拋棄的郁斯貝克（第155封），在一封最有味道、說是寄給內(nèi)希爾、不如說是寄給自己的信里，表達(dá)了尤利西斯般的悔恨：十年流浪，不得回家�！彩怯羲关惪思慕o內(nèi)希爾的信，都如同寄給他自己的：“你一向深知我心，就像我深知你自己”（第155封）�！颜x是極端昂貴的，只在極少情況下訴之于友誼；他還放不下自己，像魯?shù)弦粯印皩W(xué)習(xí)經(jīng)商、醫(yī)學(xué)、學(xué)習(xí)物理學(xué)、天文學(xué)”（第31封），對(duì)女人的愛無法給與同樣的愛，也無力進(jìn)行懲罰。寬恕一切，最后變成了自責(zé)：如同阿伽門農(nóng)被殺�！@個(gè)以啟蒙的“他者”身份出現(xiàn)的貴族（哲人），卻擁有一個(gè)深深的厭世之心（第27封）。
虛無的根源在哪里？
“為什么你失去了你祖先們所享有的美好的自由呢”（第67封）？也就是說，你失去了什么樣的生活方式？這就是那個(gè)要命的問題：自由、幸福，都不是抽象的，都不是離開自己活生生的生活和風(fēng)俗可以得到的�！皢⒌先嗣癫皇菬o關(guān)緊要的事情。”[20]核心的問題是：在過去與未來之間，如何理解我們?nèi)吮旧�？社�?huì)的根基在哪里？如何重建當(dāng)下良善的（政治）生活秩序？這就是西方數(shù)千年諸神之爭——自然與律法，自然、習(xí)俗與宗教之間的緊張所在。
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[1] 《博爾赫斯文集》文論自述卷，王永年等譯，海南國際新聞出版中心1996年版。第90頁。
[2] 麥克爾·哈特，安東尼奧·奈格里《帝國》，江蘇人民出版社2003年版，第351頁（引言）。
[3] 康德《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館2005，第23頁。
[4] 參見茨威格《異端的權(quán)利》，張瀾譯，希望出版社2006年版。
[5] 尼采《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1991年版，第220頁。
[6] 尼采《權(quán)力意志》第219頁。
[7] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第38頁。
[8] 《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》鄧正來主編（譯），中國政法大學(xué)出版社1992年版，第483、484頁。
[9] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第29頁。
[10] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第227-240頁。
[11] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第203頁。
[12] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），“著者的幾點(diǎn)說明”，在說明里，孟德斯鳩清楚且著重區(qū)分了“政治上的善人和基督教意義上的善人”，原因是后者沒有“政治的美德”。因此，孟德斯鳩所說的美德，“大多是政治上的美德”。第39頁。
[13] 孟德斯鳩《波斯人信札》，第194頁。有略微調(diào)整。
[14] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第18頁。
[15] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第300頁。
[16] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第300頁。
[17] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第199頁。
[18] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第199-200頁。
[19] 孟德斯鳩《波斯人信札》，序言，第19頁。
[20] 孟德斯鳩《論法的精神》（上），第38頁。