今人喜言“路徑依賴”。這個從現(xiàn)代制度經(jīng)濟學中傳播開來的概念，著意強調(diào)廣義的制度傳統(tǒng)——諸如風俗習慣、宗教信仰、法律和政治建制等等——既在很大程度上規(guī)定著一個社會的制度選擇，又可為它提供變革的諸多要素和動力。究其實質(zhì)，這種理論所要傳達的是一個重要思想是，無論維系群體生活還是求取個人功名，人都需要彼此之間建立一種合作共處的關(guān)系，而這種關(guān)系中的一個基本要素，便是對他人有著相對穩(wěn)定的心理預期，它在很大程度上是由人所處的制度環(huán)境所決定的。如果變革導致預期過于紊亂，人與人之間的合作過程變得不可能或成本甚高，則變革失敗的可能性也會隨之大增。
古往今來，傳統(tǒng)體制的衛(wèi)道士和改革家們，都可以拿這個簡單的道理作為守舊或求變的辯詞，保守與變革便易于糾纏于一體。這種詭譎的局面，從“路徑依賴”字面上包含的兩層意思中也可看出。所謂“路徑”，是指先于依賴者而存在的東西;“依賴”者則是指作為主體的人，這標明“路徑”本身并不具有主動性，而是一種“客觀”的力量。由此可分出兩種不太一樣的立場：強調(diào)路徑依賴者能動性的，是樂觀派;而著力于挖掘路徑資源帶來的規(guī)定性的，則是更保守的一方。從變革前后的思想差別，又可對這種現(xiàn)象做進一步的區(qū)分：倡變革于未然者，會強調(diào)傳統(tǒng)資源內(nèi)含的進取精神。康有為借孔子為改制張目，可以為此提供一個鮮活的例證;反之，若變革人士大敗而歸，那么反省總結(jié)者就會強調(diào)原有路徑的強制性和規(guī)定性，或是變得更加保守，或是有可能主張干脆另起爐灶。
其實，正如制度經(jīng)濟學家所言，路徑依賴乃是對人類具有內(nèi)在“制度需求”的一種解釋。它的分析常被淹沒于交易過程的細枝末節(jié)之中，我們只能看到損益發(fā)生的微觀畫面，蓋給復雜的大制度算成本帳，建立模型難乎其難。但是，給大制度算細賬固然不易，它的成敗原理還是一樣的。從這個角度回望歷史，在西方的基督教神學政治學和法律共同體中源遠流長的“憲政生長”的概念中，早有關(guān)于“路徑依賴”的系統(tǒng)闡述，只是那時不叫這個名稱而已。這同視生物進化論為亙古未有之大發(fā)現(xiàn)一樣無稽：有機體經(jīng)選擇變異而維持自我生存的見識，已遍見于大大先于達爾文進化論的社會和歷史學說中。由此可以引伸出的一個教訓是，古老的思想若想煥發(fā)活力，不光需要系統(tǒng)的理論建樹，往往還得更換稱謂，使一種舊思想看似全新的發(fā)明，才更易于被人追捧。巧立名目的作用是不可低估的�！ �
這里所介紹的邁斯特爾，曾有一句名言：“敝人有生以來見過法國人、意大利人、俄羅斯人等等;多虧孟德斯鳩，我甚至知道了還有波斯人。至于‘人’這種東西，我要聲明，我這輩子還從未碰到過�！比舭褜Α氨就临Y源”之內(nèi)源代謝功能(endogenerous function，韋伯語)的強調(diào)理解為“路徑依賴”的立足點，那我們顯然可以把這段話視為“路徑依賴”的基本原理之一。從這個意義上說，邁斯特爾為我們提供了這一思想傳統(tǒng)的一個古典案例。
一、生平
邁斯特爾(Joseph de Maistre)1753年生于薩伏伊的尚貝里。這個今屬法國的地方，在當時是皮埃蒙特-薩丁王國(Kingdom of Piedmont-Sadinia)的領(lǐng)地。邁斯特爾在成年以前所受的教育基本上是法國式的，但他從來不是法國公民。從其早年的筆記和通信可知，他的興趣極其廣泛，對哲學、神學、政治學和史學皆有涉獵;舉凡希伯萊和基督教經(jīng)典、希臘和拉丁古典作家、文藝復興和17世紀的作家以及歐洲啟蒙運動的重要學者，都在他的閱讀視野之內(nèi)。除了自己的母語法語外，他還通曉希臘文、拉丁文、西班牙文和葡萄牙文，并且粗通德語。
在都靈大學拿到法學文憑后，他同其父一樣，先在薩伏伊參議院(司高等法院之職，地位相當于當時的法國議會)供職，后于1788年成為參議員。跟一些自由派貴族相似，邁斯特爾在法國大革命前是個溫和的改良派，既不特別反動，也不十分固執(zhí)。事實上，從邁斯特爾在1789年以前的生活中，很難預見他后來會成為著名的反革命政論家。不過有必要一提的是，在1774年到1790年這段時間，他經(jīng)常光顧尚貝里一個共濟會小團體的聚會，這個教派的神秘主義信條，與他后來大力抨擊18世紀的理性主義和反宗教時尚，顯然有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。
法國大革命爆發(fā)的前幾年，邁斯特爾就開始密切關(guān)注法國的政治變化。當巴士底獄陷落時，就像許多處于一種偉大文化邊緣的人要比局內(nèi)人更忠實于這種文化一樣，他仍把法國議會視為現(xiàn)代改革的天然領(lǐng)袖，贊成他們迫使國王召開三級會議的努力，甚至一度打算親自競選法國三級會議的代表(他的家族在法國領(lǐng)土上擁有地產(chǎn))。然而沒過多久，巴黎發(fā)生的事情便讓他大失所望。他預言以“平等”相號召的革命者，必將導致“罪惡泛濫成災”。1792年法國軍隊侵入薩伏伊時，邁斯特爾逃離尚貝里，先是代表薩丁國王在瑞士洛桑擔任外交官，后出使圣彼得堡，在那兒一呆就是14年(1803-1817)。
也是從這個時候開始，他加入了另一些經(jīng)歷過大革命的思想家如圣西門、席勒和黑格爾這些反革命者的行列，而且成了一個至死不渝的反革命分子。從此以后，凡是與民主和理性主義傲慢態(tài)度沾邊的東西，凡是同知識分子、批評家和科學家有關(guān)的一切事物、導致法國大革命的一切勢力，統(tǒng)統(tǒng)被他視為自己不共戴天的敵人。他開始撰寫抨擊革命的小冊子，文風生動活潑，措辭激烈，旋即引起世人的注意，其中以1796年在洛桑寫成的《論法國》(Considérations sur la France，翌年出版)最為著名。此書為他在后來的保守派、�；逝�、教權(quán)至上派勢力中奠定了牢不可破的地位。
在圣彼得堡期間，他成為社交圈的寵兒。在那兒的權(quán)貴眼里，他溫文儒雅，魅力非凡，是一個親切可人的出色對話者，令人開心的伙伴。在圣彼得堡的君主政體中他如魚得水，頗受沙皇亞歷山大的賞識，經(jīng)常引為政治智囊。正是在圣彼得堡這段春風得意的歲月里，他寫下了自己最重要的著作《論教皇》(Du Pape，1819年出版)和《圣彼得堡對話錄》(Les Soirées de Saint-Pétersbourg。未完稿，1821年出版)，以及這里所介紹的《論憲政的生成原理》。1817年他被薩丁國王召回，不久返鄉(xiāng)，于1821年在那兒悄無聲息地離開人間，與拿破侖的去世同年。在其最后一本著作《圣彼得堡對話》中，他發(fā)表了一些有關(guān)劊子手、戰(zhàn)爭和流血的言論，以驚世駭俗的宿命論筆法，講述人類為非作歹的必要性。伊賽亞?伯林視他為最具現(xiàn)代性的思想家之一，并把他同20世紀法西斯主義思潮的泛起相掛鉤，便是以這些言論為根據(jù)。
然而，邁斯特爾對后世的作用，遠不是一個簡單明了的現(xiàn)象。二百年來，他不但是歐洲保皇主義的大宗師，而且對許多大不相同的思想家都有影響，如法國的圣西門、孔德、詩人波德萊爾、俄國小說家托爾斯泰、納粹法學家卡爾?施米特和解釋學人類學家保羅?里科爾等。
二、宿命論的反革命分子
邁斯特爾傳世最廣的著作，是他寫于1796年的《論法國》。在思想史上，此書常與柏克的《法國大革命沉思錄》并列為當時反革命思潮中最具代表性的文獻。這兩本著作在當時即引起廣泛的注意，但它們的意義得以充分展現(xiàn)，卻需要等到后革命時代。因為啟蒙時代的哲學家們所感興趣的不是社會穩(wěn)定，而是怎樣改變社會。他們追問的不是現(xiàn)代如何產(chǎn)生，而是如何進入現(xiàn)代。盧梭在《社會契約論》有一句人們十分熟悉的名言：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖中”，可是他緊接又說：“這種變化是怎樣形成的?我不清楚。”其實正如貝克爾所說，在有了那個與經(jīng)驗世界全不沾邊的“自然狀態(tài)”之后，他大概認為已經(jīng)沒有必要搞清楚這個問題了。那一代法國思想家正忙于創(chuàng)造未來，無暇講授既往。只是在經(jīng)過了法國大革命造成的社會大震蕩之后，尤其是在經(jīng)歷了曠日持久的拿破倫戰(zhàn)爭之后，一個尖銳的問題才會擺在歐洲人面前：事情怎么會搞成這個樣子?
這樣的提問比較容易引導人們?nèi)リP(guān)懷“歷史的連續(xù)性”。如同文革后的中國一樣，當時的歐洲人迫切感到社會穩(wěn)定的需要，這就為經(jīng)驗主義思維取代形而上學提供了條件。需要由史學家和法學家去驅(qū)趕“哲人”，為渴求恢復秩序的人重建這種連續(xù)性。邁斯特爾有言，在目睹人類所受的大災大難之后，人們才會陷入憂傷的沉思，“從諸事普遍顛倒的環(huán)境中揣度上帝的安排”。我們追尋19世紀史學在法國和德意志地區(qū)復興的源頭，柏克和邁斯特爾這類反革命作家是繞不開的。是他們對革命時代的檢討，為革命后歐洲史學的繁榮開了先河。
從邁斯特爾的筆記中我們知道，他讀過柏克《法國革命沉思錄》(出版于1790年)。和柏克一樣，對于這場革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和無神論的傾向，他也表現(xiàn)出強烈的反感。兩人同樣維護既有的制度，厭惡無節(jié)制的創(chuàng)新欲望，捍衛(wèi)偏見、貴族制度和信仰的權(quán)威。所以在有限的意義上，可以把邁斯特爾的著作看作柏克在法語世界引起的回響。
不過，他們兩人也有著一些顯著的差別。柏克身后的擁躉雖不乏保守主義者，但更多是自由派、共和派甚至反教權(quán)人士。在法國大革命前，柏克的大多數(shù)著述和演說，都是在捍衛(wèi)自由主義或“輝格黨政治學”。他在晚年向右轉(zhuǎn)，更多地是出于政治而非神學的考慮。邁斯特爾在革命前雖然也表達過一些重農(nóng)主義和自由主義觀點，但是與柏克那些老道的自由主義言論相比，他的只言片語是微不足道的。在他所生活的環(huán)境里，并不存在輝格黨的傳統(tǒng)需要他去捍衛(wèi)。世俗化過程在柏克的思想中大體已經(jīng)完成，而在邁斯特爾的心目中，對有著上千年歷史的教權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)的世俗化，卻是一切罪惡的淵藪。所以，一種基于更純正的古老神學-政治學的考慮，對于他顯然更為重要。
在《論法國》一書中，邁斯特爾開篇即表明了他的天命論或神學的歷史觀，這種思想與他的憲政觀有著極密切的關(guān)聯(lián)，所有我們有必要做一簡單的了解。他說：“我們大家全都被一根柔韌的鏈條拴縛在上帝的御座下，而上帝是在約束我們，并非奴役我們�！苯酉聛硎且欢斡嘘P(guān)“宇宙秩序”的宏論：“在宇宙的普遍秩序中，最令人驚嘆的是，自由人的行動冥冥中都受著神靈支配。他們自由地做著奴隸，其行動既是自愿的，又是必然的�！闭怯捎谌祟愒诋斚滦袆又杏幸环N“自覺自愿”的幻覺，使他們輕忽了歷史中恒久存在的一些因素，如天命、信仰的權(quán)威，以及一些有著悠久演化史的安排，如保障權(quán)利和自由的制度。即使像大革命這種旨在根除一切陳規(guī)陋習的運動，其過程也不是人力所能左右的，而是真切地展現(xiàn)著上帝的意圖。在轟轟烈烈的創(chuàng)造場面中興奮不已的人，并沒有真正成為歷史的主宰，因為“并不是人帶動了革命，而是革命利用了人”。
所以，他以極其輕蔑的口吻去談論那些在革命中先后登場的大人物。像羅伯斯庇爾、科洛或巴雷爾這些“非常平庸的人”，是在客觀形勢的驅(qū)策之下，不知不覺建立起了革命政府和恐怖體制。他們只是“自由地受著奴役”，在被動地、機械地遵從著上帝的安排。他們貌似強大，但是當這幫“壞透了的暴君罪行累累，令人忍無可忍的時候，一陣微風便把他們吹倒了�！泵鎸﹄[藏于革命背后的那股驅(qū)動力，人力是微不足道的，任何反抗者都會“如一片輕薄的草葉被革命席卷而去”。上帝通過在這場革命清楚地表明了自己的意志，用夏多布里昂的話說，他把革命黨從地獄中派出，且讓他們攜帶著人類的全部才智。他要用雅各賓的恐怖去修剪歧杈叢生的樹木;他要拿那些最卑劣的人做工具，把法國人浸入血泊，使其心腸變得冷酷無情。這既是對法國人的可怕懲罰，也是拯救法蘭西的唯一辦法。
這種以天命解釋去人類引起的重大災變的做法，在歐洲乃是一種源遠流長的歷史觀。在猶太基督教傳統(tǒng)中，歷來便有把人世間的災難解釋為受神意左右的習慣。受到邁斯特爾贊賞的馬基雅弗利，就曾不斷地用“命運女神”來為自己的循環(huán)論的歷史觀正名。邁斯特爾重新拾起這種宿命論的歷史觀，自有他的道理在。一方面，這可以使他把啟蒙思想的泛濫和大革命的爆發(fā)視為皇權(quán)復辟的前提;為了使燦爛的法蘭西文明浴火重生，這是它必不可免的一劫。另一方面，這種在災難中獲得救贖的宗教觀，既可以讓勝利者用“事物本質(zhì)”來證明其統(tǒng)治的合法性和恐怖的必要性，也可以使依附于舊制度的失敗者宣稱，他們與其說是屈服于敵人，不如說是屈服于上帝為人類安排的命運。失敗者或投降者都需要心理安慰，這是從弗洛伊德到阿倫特早已證明了事情。
他這種認可革命之必要性或必然性的立場，被后來的黑格爾、馬克思、大革命史學家米涅、梯也爾和泰納等人所繼承。他們都潛心研究使人類成為歷史法則之“自由的工具”的那些必然性和歷史架構(gòu)，力圖透過外在的表相，為雜亂無章的歷史事件搭建起“骨骼”。他們沿著這一思路盡展才華，把歷史的方向描述得比實際情況更加清晰確定。這種接受“歷史必然性”的觀念導致的一個嚴重后果是：它引起人們嚴重的心理混亂，使道德與反道德的判斷糾纏不清。這種由法國大革命造成的現(xiàn)象，從此便擴展至全世界，至今仍未消失�！肮^是非不堪評說”的窘境，總是與某種目的論聯(lián)系在一起的，只要我們認定歷史的背后有某種不可動搖的力量支配著人的行為，那就總會出現(xiàn)道德評價上無所適從的危險。
不過，在很多時候，邁斯特爾沒像后來一些史家那樣，為忠實于“大寫的歷史”而“給斷頭臺鍍金”。他的道德判斷依然是清晰可辨的，從《論法國》一書我們可以看到，在他追隨命運之神的旅程中，出于道德義憤的詛咒也俯拾皆是。對于那些聲稱“殺人十萬的事就不要計較了，只要我們能獲自由就行了”而自我安慰的哲學家，他代上帝譏諷道：“我同意你的看法，但是得把你殺掉湊數(shù)。這有什么不公正嗎?”在他看來，革命固然是上帝用來滌蕩污泥濁水的手段，但它無論如何都是“一場完全罪惡的革命，毫無崇高和尊嚴可言”。上帝用恐怖的屠殺給予打擊，是要暴露那些革命者的“卑鄙下流”。正是這種殘存的最基本的善惡觀，促使邁斯特爾去思考人性以外的制度因素。他所調(diào)動的資源，混雜著有關(guān)人性的深刻悲劇意識、權(quán)威至上的教權(quán)和君權(quán)觀、休謨式的經(jīng)驗主義和社會演化史的卓識等等，它們一起勾兌出了他的憲政觀。
三、人性卑劣
斯賓諾莎對于人類為何會遁入神秘主義，曾給出一個邏輯上十分圓滿的解答：“人們?nèi)羰悄芤源_定的法則完全控制自己的環(huán)境，或假如他們總能受到命運的垂青，他們是不會相信迷信的�？墒撬麄兘�(jīng)常在法則無效時，因命運的不確定性而搖擺于希望和恐懼之間，故而非常易于輕信�！弊鳛橐粋�偉大的自然神論者，斯賓諾莎相信出自上帝之手的自然以及作為其中之一員的人類，在本質(zhì)上具有內(nèi)在的和諧性。但是經(jīng)驗層的觀察也使他情不自禁地委婉道出人之天性不足以自恃的可悲。但是，這段話的另一層深刻含義，卻在于它為那些以宗教理由捍衛(wèi)人類自由者提供了依據(jù)：人類能夠從迷信中尋求心理寄托，其實是在享有一種逃避自身缺陷的自由權(quán)利。
邁斯特爾在討論世間種種現(xiàn)象的法則時，也喜歡談論“上帝是永恒的幾何學家”;歷史如同“鐘表”一般，復雜的內(nèi)在機理“總是不變地指向時間”。與很多自然神論者一樣，他也認為大自然這架機器的運行“輕緩適中，莊嚴寧靜”，有著“完美的勻稱、精確的均衡和嚴格的對稱”。這些“幾何學”、“鐘表”和“機械”的比喻，自文藝復興時代以后，便漸漸成為思想家們用來解釋社會現(xiàn)象時常用的套話，而且在大多數(shù)情況下，它們?yōu)楸姸嗍浪姿枷爰姨峁┝艘环N相信進步的樂觀主義理由。
而邁斯特爾的自然法觀念卻是有條件的。無論是較之那些遵循理性主義基督教傳統(tǒng)的思想家，還是與柏克相比，對于“有理性的人”，他都要悲觀得多。阿奎那曾言，有理性的生物是以最優(yōu)異的方式服從神圣的天命，“永恒的理性”為他的行為目的賦予了一種天然傾向，自然法便包含著人以這種優(yōu)異的方式的對永恒法律的參與之中。柏克雖然也認為人是一種“非常愚蠢的動物”，但他并不否認只要假以時間，人類幾乎總能正確地采取行動。從這個角度看，邁斯特爾與其說是個基督教的衛(wèi)道士，不如說更像個前基督教時代發(fā)出咒語的巫師。
在他看來，上帝賦予人的理性固然是個好東西，但它卑下的從屬地位是不容懷疑的。離開神的庇佑，人類不過是一群“笨蛋、稚童、瘋子”，他對自身的理性越是自信，越是只倚靠自身，理性就越是會被濫用并暴露出自身的弱點。一般說來，人類如果只求諸于己，那么他是太邪惡了，根本不配享有自由。他提醒人們說：“我們是什么東西?是卑微盲目的人呵!我們稱為‘理性’的那一縷微弱光線，又算得了什么?我們考慮所有的可能性，查閱歷史，討論所有的疑點和利害，我們所得到的可能仍然不是真理，而是一團令人迷惑的煙云。”這是有自然史為證的，與自然界中生成的神奇之物相比，人類的產(chǎn)品跟其制造者一樣低俗可憐，他“視野有限，方法生硬，頭腦固陋，左支右絀，工作成果自然是單調(diào)乏味的。”因此，對于那些相信理性的人，他極盡嘲諷挖苦之能事，說他們在高談人類的自由和優(yōu)點時，恰似“一個人老珠黃的高等妓女，卻故作童貞女羞臊難當?shù)那闋��！?/p>
由這種人性論所定，在他的眼里，如果沒有上帝的約束，人類便極易于變成敗壞家財?shù)臉I(yè)主，所以必須把人的一生視為一段“需要獄卒看管的服刑期”。在絕對主義體制搖搖欲墜的時代，權(quán)威喪失后的混亂前景令他不寒而栗，而所謂的“哲學”——這是邁斯特爾對啟蒙思想的通稱——卻主張人可以憑借理性單打獨斗爭取自己的幸福，此乃“人間最大災禍的原因”。邁斯特爾所說的這個看管人生服刑期的“獄卒”，在大多數(shù)情況下都是指絕對教權(quán)和君主制。其實，他不時表現(xiàn)出卓越的經(jīng)驗主義智慧，以濃筆重彩描述人類之間戰(zhàn)禍頻仍，把各次戰(zhàn)爭的死亡數(shù)字一一羅列于讀者的面前，甚至想繪制一張“大屠殺一覽表”，像天氣變化形勢圖那樣揭示兵連禍接乃人類命運中的一個常量。從這些言辭中，我們分不清楚他究竟是個君主制擁護者如博丹或伊拉斯謨那樣的古董人物，還是一個馬基雅弗利式的現(xiàn)代邪教徒。不過有一點似乎可以肯定，這些明顯帶有恫嚇性的描述，大都是為他督促人們重建舊制度的權(quán)威服務的。
但是，這種竭力給人類的理性認知能力抹黑的做法，也可以通往另一個方向。
四、成長的憲法
邁斯特爾并不否認，某些地方的人生活在一種特殊的憲政之下，所以他們享有令為羨慕的自由。這是他在1809寫作《論憲政的生長原理》的一個基本前提。與十年前的《論法國》相比，這本小冊子在語氣上已經(jīng)緩和許多，文體也從論戰(zhàn)式的檄文變?yōu)楦虾醍敃r學術(shù)話語的論說，闡述的內(nèi)容更為深入而縝密，但基本思路和目標并未改變，針對的仍是法國大革命中甚囂塵上的一種觀點：“合乎理想的制度”可以經(jīng)由人類擬制法律而建立。這種與盧梭的“公意”、孔多塞的“正義觀而非中庸精神乃立法之本”，甚至同洛克的革命憲政主義相關(guān)的思想，在他看來是荒謬至極的�！ �
那么，一種能夠保障權(quán)利與自由的制度，是如何發(fā)生的呢?人性之卑微的意識，在對這個問題的解答中再次發(fā)揮樞紐的作用。他考察人類行為同憲政體制形成的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)“人類只是以極卑微的方式參與其中”，他不過是個簡單的工具。為證明這一點，他同當時的許多法律人一樣，仍然使用了自然界有機體的比喻。人可以播撒種子，為了使之優(yōu)化，甚至能夠進行修剪或嫁接，但也僅限于此。因為有機體生長的復雜機理，遠不是人的智力所能洞察的。同理，在一些地方存在的自由制度，也是因“大量偶然情況的匯集，而在不知不覺中悄然肇端的，“人的眼睛，怎能看清所有那些使一個民族適用一種特定憲法的全部環(huán)境因素?只存活于一時一地的人，哪能具備這樣的智力?”因此他斷定，憲政體制的根本原則總是先于任何成文法而發(fā)生，成文法僅僅是對已存在的權(quán)利的闡發(fā)或認可。
他給憲法下了一個定義，適足讓今天的路徑依賴論者把他引為同道：“憲法是什么?還不就是解決下述問題的方案嗎：一個國家根據(jù)其人口、風俗、宗教、地理狀況、政治關(guān)系、財富資源、良莠品質(zhì)等情況，找到適合本國國情的法律規(guī)則�！被谶@一原則，像法國革命中接連出臺的那些只考慮“人”的憲法，不是為法國人所準備，更沒有“寫在法國人心中”，而是為“從中國直到日內(nèi)瓦的所有人”制定的，所以它不可能成為任何人的憲法。因為“為所有人制定的憲法，乃不屬于任何一國的憲法”，“上帝的玉璽不會蓋在這種憲法上”。任何一個民族的秩序和權(quán)利觀，都是上帝在適當?shù)臅r間和環(huán)境中賦予人們的，他們的政體只能在本土本鄉(xiāng)中漸趨成熟。在這一點上邁斯特爾偏離自己所信奉的基督教傳統(tǒng)最遠，他把普世主義的上帝改造成了一個為本土化背書的權(quán)威，成為后來德國及東歐民族主義的興起的開先河者。從這個角度說，伯林把他稱為“現(xiàn)代性”中一股顛覆啟蒙思想的潮流的先驅(qū)人物，亦不為過。
從這種對憲政形成的認識中，我們也不難理解他痛恨成文法的原因。如同英國普通法傳統(tǒng)的眾多維護者一樣，邁斯特爾不斷強調(diào)真正的憲法有著“不立文字”的特點，雖然他的基本邏輯依然來自神學：如果只有形諸文字的法律才能成為根本大法，那么寫下這種法律的任何權(quán)威肯定也有廢止它的權(quán)利;除非有個為其提供保證的更高一級的權(quán)威，它斷不會具備神圣而不朽的特點。因此如盧梭或洛克所說的那種經(jīng)由公意形成的法律，只能稱為“規(guī)章條例”或“合約”，由于沒有上帝的權(quán)威、沒有“神圣立法者的教義”為其有效性提供保障，它們是靠不住的。
然而，除了那些近乎原教旨主義的神學考慮外，他還有社會學的理由。無論君主、議會還是人民代表所立之法，都不是真正的“憲法”，因為人類通過形成一定的秩序而得以群居，這種現(xiàn)象的發(fā)生是先于一切文字的，更不用說法律了。以此觀之，“社會契約論”的荒唐無稽是不言而喻的：契約或承諾的有效性，需要以人的遵守為前提，而具有這種遵紀守約意識的人，肯定已經(jīng)生活在成熟的復雜社會里。叢林中的土著為建立某種所謂的社會契約而聚在一起，假如他們真的已經(jīng)具有這種想法，那一定是某些社會觀念——如相互守約、責任、義務和履行承諾——的產(chǎn)物。具備這些觀念的人是不需要建立一個社會的，因為他們已經(jīng)生活在社會之中。所以說，社會無論如何也不是立法或契約的產(chǎn)物，它屬于渺遠不可知的遠古�！ �
那么，“憲法性法律”是如何發(fā)生的呢?透過對這個問題的回答，我們可以再次見證邁斯特爾思想的復雜性。一方面，如同所有為絕對主義政體的辯護的人一樣，他認定規(guī)范民眾權(quán)利和義務的法律，只能來自君主的天賦權(quán)力。君主在認可這種權(quán)利時，甚至可以為維護其主權(quán)而耍權(quán)謀，搞暗箱操作，只在迫不得已時才把權(quán)利公之于眾。然而另一方面，當邁斯斯特爾談到這些權(quán)利的真正來源時，又遵循著歐洲法學中的另一個悠久的傳統(tǒng)。規(guī)范公民權(quán)利的法律盡管需要得到君主的認可，然而那權(quán)利本身并不是由君主的法律所創(chuàng)設(shè)：“權(quán)利從來不是用成文的基本法培育出來的”，“擁有非凡權(quán)力的立法者本人，向來只是命人收集民眾的習慣和性格中早已存在的材料。”因此，尚無自由意識的民族，也不可能使自己獲得維護自由的法律，而一個自由的國家，其“天賦政體”中便必定包含著一些與該國同樣古老的自由萌芽。
可見，掌握立法權(quán)的人雖然能夠頒布法律，卻不能左右權(quán)利的發(fā)生，他的法律僅僅是在“宣布既有的權(quán)利”，并且經(jīng)常是在出現(xiàn)問題時才會發(fā)生這種事情。為說明這一點，他再次采用了生物學的比喻：大樹尚不歪斜，是不必給它外加扶持的;當它需要扶持時，肯定已經(jīng)受到外力的破壞;人體如果生長順利、體格強健，便不會操心于探查自身。只有當問題重重時，人們才會產(chǎn)生自我認知的強烈愿望。同理，假如一個國家的憲法性成文法陡增，那一定是因為此地的社會沖突增多和存在著毀滅的危險。只要看看成文憲法條款的簡潔或繁復，便可判斷一種憲政體制的優(yōu)劣。
這種思想對于自由憲政的重要性是不言而喻的。所謂“天賦權(quán)利”(natural rights)，不過是“自然正義”(natural right)的別稱而已，它的存在或形成是源于一個共同體的自然演進過程。這意味著法律只能是“發(fā)現(xiàn)并公示”既有的權(quán)利。正是這種認識，使得法學家有理由斷定，法律并非國家的創(chuàng)造，權(quán)利的來源已經(jīng)決定了它先于國家，所以它是存在于國家之外的。因此與法律實證主義的觀點截然相反，崇尚法治的自由主義者歷來強調(diào)，并不是國家把法律施行于人民，而是法律把由來已久的權(quán)利強加于國家，就如同把它強加于個人一樣。換成我們熟悉的語言說，“殺人償命，欠債還錢”這種“天經(jīng)地義”的民俗，從源頭上說與“國家的意志”本無關(guān)聯(lián)，而是在漫長的群體交往中逐漸形成的。這便是聯(lián)邦黨人把對憲政秩序的研究列入“政治考古學”的緣故，也是邁斯特爾大力推崇英國法律傳統(tǒng)的理由，因為守護這一傳統(tǒng)的人——如柯克、黑爾和布萊克斯通等——向來反對憲法的法典化。在他們看來，無所不包的法典編成之時，也就是能夠不斷發(fā)現(xiàn)正義的法律人，即布萊克斯通所說的“活著的神諭”，壽終正寢之日。
基于這種憲政絕非人力所能成就，它只能在漫長歲月中逐漸形成的觀點，邁斯特爾向那些熱衷于改造世界者發(fā)出的告誡，也與伯克如出一轍：“如果有人輕率從事，通過莽撞的改革來破除限制，則該民族就會喪失既有權(quán)利，更達不到追求的目的。因此……只能一點一滴、時刻小心、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地進行改革。”為證明這一點，他向我們講述了基督教的“憲政”為何能發(fā)育成一個普世教會;偉大的羅馬制度中為何不存在具文載明的“權(quán)力制衡”條款;以及梭倫改革和斯巴達制度為何優(yōu)劣分明：梭倫的改革造就了古代最脆弱的制度，使他的繼承者得以大搞專制，雅典的盛世也就此告終。與此相反，斯巴達之所以擁有最具活力和持久的制度，是因為“那里什么也沒寫”。讀到這里，我們也許會情不自禁地想起老子的“勇于敢則殺，勇于不敢則活”(《道德經(jīng)》七十三章)——我們的生機，僅在于我們還有自卑的能力。
五、結(jié)語
顯然，作為一個權(quán)威主義者的邁斯特爾，向往的卻是一個法省事簡的古典社會。他對不成文憲法的贊頌，頗能讓人聯(lián)想起“大音希聲，大道無形”的道家智慧。在欲望和利益糾葛層出不窮的現(xiàn)代世界，這種理想也許顯得太過天真了。但我們切不可把這些言論僅僅視為一種幼稚的懷舊病，因為在他有關(guān)憲政長成的秩序觀中，包含著對于一個法治社會最可寶貴的信念。
人的權(quán)利和義務并非來自主權(quán)者的發(fā)明，也不是產(chǎn)生于人民或其代表的“意志”。國家可以為保障這些權(quán)利和義務而壟斷立法權(quán)和暴力，但規(guī)定其行使范圍的法律，卻不是以立法權(quán)和暴力為起點的。從這個意義上說，國家更像是在發(fā)揮一種“中介”作用，它僅能充當各法律主體的權(quán)利和義務關(guān)系的保證人。它可以通過壟斷強制力為法律的有效性背書，卻不享有高于權(quán)利的至尊地位。
如果反其道而行之，把發(fā)現(xiàn)和認可權(quán)利的行為當成一種“創(chuàng)制權(quán)”，難免會使人變得驕橫自負，忘記自己在多大程度上仍是歷史的玩偶。正如伯林所言，凡是強調(diào)法治的人，都是因為看到“頭腦簡單、精力旺盛和求勝心切，乃是一切暴政的屬性”。革命者看到日新月異、層出不窮的理性手段，便高傲地宣布，我們很快就能消除人類的一切不幸和社會弊病。然而邁斯特爾對人性丑惡一面的揭示，卻不斷地提醒我們，文明的秩序是多么易于遭到理性的毀壞。在這一點上，他的反理性主義的信念有著真正的深刻性。
基佐在談到法國大革命時說，18世紀的世俗主義“精神自由”闊步前進，法國的舊政體卻裹足不前，這兩者之間的矛盾，在很大程度上決定了后來歐洲的發(fā)展。邁斯特爾的缺失，便在于他沒有意識到這種沖突的歷史意義。堅持原教旨主義的保守立場，使他難以理解現(xiàn)代社會的一些重要趨勢。當他看到“道德準則普遍弱化，公眾意見紛亂歧異，眾多君主國根基不固、搖搖欲墜”，人類因為種種傳統(tǒng)紐帶的松弛而變得“需求膨脹，資財匱乏”，他更加堅信自己所捍衛(wèi)的權(quán)威主義真理。但是與邁斯特爾這種“真理”相反，現(xiàn)代社會的發(fā)展正是建立在“道德準則普遍弱化，公眾意見紛亂歧異”之上的。社會的整合不是來自集權(quán)主義的權(quán)威意志，而是對這種意志的馴化。邁斯特爾對英國贊美有加，可他似乎沒有看到(或有意回避)英國就是個貨真價實的“公眾意見紛亂歧異”的國家。在一種具有包容性的憲政之下，這種狀態(tài)不但不會使國家“根基不固，搖搖欲墜”，反而能夠成為一股強大的福利力量。這種情況，是不知宗教寬容為何物的邁斯特爾做夢也不敢想的。他和霍布斯一樣，在為絕對主義的主權(quán)論辯護時，認定民眾“沒有能力”知道如何正確行使權(quán)力，所以必須由權(quán)威機構(gòu)代行正義。自由主義者用性惡論來闡明權(quán)力制衡的道理，邁斯特爾卻像霍布斯一樣，用它來論證絕對專制主義。所以，假如我們今天聽到仍然有人持這種論調(diào)，是不必感到奇怪的，因為它畢竟有著極漫長的信仰史。但是，當他說“人們總在譴責君主的專制，他們本應當譴責人的專制才對啊”，這時他為之辯護的，并不是君主專制，而是一種超越人類的“高級法”，這時他的眼睛盯著的是永恒。
哈耶克對于邁斯特爾這一路保守主義者，曾有過一段相當公允的評價。他說“不論柯勒律芝(Coleridge)、伯納爾德(Bonald)、邁斯特爾……這些人在政治上多么反動，他們還是在現(xiàn)代科學研究方法或研究路徑發(fā)展起來以前，就已對種種自生自發(fā)形成的制度(如語言、法律、道德和風俗等等)所具有的意義有了十分深刻的理解，而自由主義者極可能已從中得益良多。但是，保守主義者對自由發(fā)展的贊譽，一般來講只適用于過去的那些自由發(fā)展。他們的特點就是缺乏勇氣去迎接同樣屬于不是出于設(shè)計的種種新變化，而正是在這些變化中，會生發(fā)出人類奮斗所依憑的各種新工具�！�(《自由秩序原理》跋)
是啊，邁斯特爾的贊譽只適用于“過去那些自由的發(fā)展”，我們沒有這樣的發(fā)展。可是我們和邁斯特爾一樣，在不知不覺之中便進入了一個后革命時代。這是一個易于患上權(quán)威焦慮癥的時代，它讓人情不自禁地去反思人性和道德問題，霍布斯、洛克、柏克、邁斯特爾、貢斯當和圣西門都是這方面的明證。同時，后革命時代又是一個不確定的時代，它讓人渴望通過某找形式的復辟找回穩(wěn)定感，盡管這種可能性微乎其微。有著數(shù)千年歷史的異樣的本土文化，以及百多年來政體和權(quán)力的更迭，無論革命者一方還是反革命者一方，在創(chuàng)建一個自由社會方面均乏善可陳，這使一切復辟的愿望都顯得元氣不足，使我們的一些持路徑依賴論的憲政主義者頗感無奈。
然而，我們卻不敢輕言這樣的愿望毫無價值。種種舊的觀念，借助于“政治和文化考古學”的復興，會以各種變態(tài)的形式和符號，重現(xiàn)于我們生活的每個角落;種種個人權(quán)利的主張與獲得，又復現(xiàn)于各種訴訟之種。這不但會使我們產(chǎn)生更多的歷史感，而且提供了一個面向未來重新發(fā)現(xiàn)的機會，使我們有了期待的理由，有了寄望于未然的信心。每個人的權(quán)利和自由，以及我們未來的憲政架構(gòu)，也許就孕育于這個發(fā)現(xiàn)的過程之中。是否能及時抓住它們并將之納入一種制度安排，端賴今天和未來幾代政治人的智慧，當然也少不了耐心。
作者鳴謝：本文所引邁斯特爾《論法國》中的文字，多采用魯仁先生譯自法文版的中譯本(上海人民出版社即刊)。