如今真是一個商品社會了，甚至語詞也有了賣點。正是在這種條件下，后現(xiàn)代主義在中國，乃至在中國法學(xué)界也逐漸興盛起來了。在中國法學(xué)界，最早大約是我在1994年的一篇評論波斯納的書評中提到了并分析了后現(xiàn)代主義的一些思想來源和特點。[1]隨后，在1996年，在同季衛(wèi)東到一個學(xué)術(shù)討論中，我對后現(xiàn)代主義及其法學(xué)提出了一種看法。[2]我的基本觀點是，后現(xiàn)代主義是當(dāng)代西方的一個重要思潮，對法學(xué)也有一定的影響；不應(yīng)當(dāng)對后現(xiàn)代作“時代化”的理解，從而簡單認為后現(xiàn)代主義與被認為尚未或正在現(xiàn)代化的當(dāng)代中國無關(guān)；應(yīng)當(dāng)努力從學(xué)理上理解后現(xiàn)代主義，但不是按照現(xiàn)代主義的進路隔靴搔癢簡單地予以理解甚或批評；我同時還分析證明，由于制度的因素，后現(xiàn)代主義很難在法學(xué)上有太大的市場；最后，我認為，當(dāng)代中國的這一代法學(xué)家包括我自己都是現(xiàn)代主義者。很快，大約由于我在文章中表現(xiàn)了對后現(xiàn)代主義的一種“寬容”，以及我的一系列文章與傳統(tǒng)的法理學(xué)研究不同，不喜歡唱高調(diào)、跟風(fēng)；而且不僅論證方式不同，甚至敘述風(fēng)格也與當(dāng)時的主流不同；對一些當(dāng)時或至今為學(xué)界視為神圣的概念、原則從經(jīng)驗上予以驗證、考察和反思；因此我也很快被一些法學(xué)界人士指責(zé)為后現(xiàn)代主義或后學(xué)。盡管其中至少有一些人大約是從我的文章中才第一次了解甚或聽到的這個詞。
這之后，后現(xiàn)代主義法學(xué)就隨著這個名詞的引入逐漸就蓬勃起來了。但如果仔細考察一下，其之所以蓬勃，原因并不是法學(xué)內(nèi)思想學(xué)術(shù)的發(fā)展，而更多是法學(xué)內(nèi)的政治經(jīng)濟的發(fā)展。這個名詞具有一種分類的社會功能。首先，它可以作為一種貶低爭論對手的武器，變成了一種拒絕思考對方提出的問題的標(biāo)簽，可以很便利地將一切非我族類的人或/和研究結(jié)果排除在視野之外。其次，這個標(biāo)簽的另一種社會政治功能就是自我標(biāo)榜、標(biāo)新立異，可以跑馬占地。更有甚者，大約看出如今是一個符號的世界，是注意力經(jīng)濟，有概念股，新名詞也有其賣點，因此，一些學(xué)者開始把大量的與傳統(tǒng)法學(xué)不完全相同或與自己的理解力有差距的法學(xué)派別或研究成果都稱之為后現(xiàn)代法學(xué)。尤其在中國，這一點格外明顯。一些學(xué)者把法律經(jīng)濟學(xué)、批判法學(xué)、法律與文學(xué)、女權(quán)主義法學(xué)、批判種族理論等都稱之為后現(xiàn)代主義。（包括這次會議）簡直是，凡是與傳統(tǒng)法學(xué)研究或詮釋法學(xué)不一致的都可以稱之為后現(xiàn)代主義。
這種現(xiàn)象并沒有什么值得大驚小怪的。誤解是難免的，任何理解之前都必定有一個誤解。誤解本身是理解過程的一個構(gòu)成部分。我們只能寄希望經(jīng)由時間來形成關(guān)于后現(xiàn)代主義的共識。如果考慮到學(xué)術(shù)中的政治經(jīng)濟利益，這種相互之間難以交流理解的狀況是一定會存在的，或者由于前設(shè)的不同（道不同），我看也無法通過理性交流來消除，只能通過法律學(xué)術(shù)和法律實踐的發(fā)展逐步消解或遺忘。而且如果從學(xué)術(shù)上看，這種偏好就如同給人起名字一樣，叫阿狗阿貓都沒關(guān)系，都不過是一個簡單的標(biāo)記而已。
我所關(guān)心是后果。這種現(xiàn)象帶來了一種混亂，在學(xué)術(shù)界會造成了一種理解的困難，造成一種標(biāo)簽化的閱讀和理解，拒絕認真理解被閱讀的研究成果，并可能造成一種虛假的學(xué)術(shù)繁榮，并不有利于中國法學(xué)的發(fā)展。
如同我先前討論過的，后現(xiàn)代反對的就是一種“時代化”，即用時間作為一個組織社會現(xiàn)象或?qū)W術(shù)研究的基本框架。[3]而現(xiàn)在絕大多數(shù)對后現(xiàn)代的使用，都是一種“時代化”，即把發(fā)生在當(dāng)代的種種法學(xué)新發(fā)展都用“后現(xiàn)代”這個詞統(tǒng)一起來了。這種用法不僅混淆了當(dāng)代不同法學(xué)之間的差別，而且夸大了時下的法學(xué)與先前的法學(xué)之間的差別。它一方面強調(diào)了時間的斷裂，另一方面又把時間維度本身當(dāng)成一種有神奇魔力的組織框架。它把時代或所謂的時代精神本質(zhì)化了。
事實上，現(xiàn)在一些被標(biāo)簽為后現(xiàn)代法學(xué)的學(xué)術(shù)流派很難稱之為后現(xiàn)代的。不僅其內(nèi)部差別很大，而且它們與先前到法學(xué)流派差別就理論思路而言并不那么大。讓我們來做一點簡單地分析。
例如，目前在美國最流行的、影響最大法律經(jīng)濟學(xué)，[4]顯然延續(xù)了啟蒙時代以來的理性和科學(xué)精神，并且這一傳統(tǒng)可以更早追溯到古希臘，例如畢達哥拉斯就即希望用科學(xué)、數(shù)學(xué)來解釋世界。近代的法律經(jīng)濟學(xué)的先驅(qū)也許是邊沁，[5]但邊沁從政治上看是一個自由主義者，一個理性主義者。至于法律經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人科斯以及卡拉布雷西無論如何也不能算后現(xiàn)代主義者。
批判法學(xué)當(dāng)然是受到了后現(xiàn)代思潮的某些影響，但是其主要來源也仍然是現(xiàn)代主義的，理性主義的。他們當(dāng)中的一些人有比較多的懷疑主義的因素，但也受到其他學(xué)派思想的影響。例如霍維茨、特魯貝克、圖希內(nèi)特都受到了馬克思主義的影響，他們的著作都有很深的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的影子。[6]甚至懷疑主義也并非后現(xiàn)代的特征，而是一切力求創(chuàng)新的研究者（而不是“常規(guī)科學(xué)”的研究者）的特點。只要看一看霍姆斯書信中所流露的懷疑主義，[7]只要聽一聽漢德的名言“自由的精神就是對任何都不那么確信其正確”，[8]我們就可以看到這一點。至于批判法學(xué)的最主要、最基本的命題：法律即政治，[9]也不過是在重復(fù)著古希臘的強權(quán)即真理的命題。[10]而這個命題在圣奧古斯丁那里，在馬基雅維里、霍布斯那里都一直存在，并且是這些思想家的思想主線或之一。
法律與文學(xué)是一個以研究領(lǐng)域或材料而勉強組合的法學(xué)學(xué)派，其內(nèi)部其實一直沒有一個統(tǒng)一的理論綱領(lǐng)，或核心命題，因此它也就不是一個嚴(yán)格意義上的“學(xué)派”。[11]女權(quán)主義、批判種族理論也大致如此，其內(nèi)部沒有統(tǒng)一的理論綱領(lǐng)，而是一個依賴特定的研究群體，強調(diào)這一特定群體的獨特視角之存在，并以特定問題為中心而組合的學(xué)派，甚至其中許多觀點是自相矛盾的。比方說，從懷特的《法律的想象》，[12]我們看不出有什么全新的理論命題，他不過是用比較傳統(tǒng)的案例教科書的編撰方式將一些經(jīng)典的文學(xué)文本編撰起來，其分析也基本是普通法的案例教學(xué)法。此后的法律文學(xué)運動參與者更是在意識形態(tài)上，在理論進路上，包括對法律文學(xué)運動的基本態(tài)度上都有很大差異。例如法律文學(xué)運動的一位重要人物，波斯納，就是以經(jīng)濟學(xué)家聞名，在他的影響重大的法律與文學(xué)（第一版）中，就稱兩者是“一場誤會”。該書的第二版盡管刪去了這一副標(biāo)題，但是如果仔細讀此書，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)，不僅波斯納對法律與文學(xué)的進路持有很大的保留態(tài)度，而且他的分析進路基本上仍然是經(jīng)濟學(xué)的。[13]另一位學(xué)者韋斯特則是一位重要的女權(quán)主義法學(xué)家。因此，法律與文學(xué)作為一個理論來說，還是一個到處游蕩的無家可歸的人。它并非一個學(xué)派。
當(dāng)然，這并不是說，這些學(xué)派中的人物或著作就沒有受到后現(xiàn)代主義的影響。確實受到了相當(dāng)?shù)挠绊�。例如，法律�?jīng)濟學(xué)中關(guān)于理性人之真實與否與理論的關(guān)系問題上，波斯納就認為作為經(jīng)濟學(xué)之前提假設(shè)的理性人盡管不存在，但這并不影響法律經(jīng)濟學(xué)的有用性。理性人雖然只是一個假定，但它仍然是有效的，解釋力很強，因此經(jīng)濟學(xué)得以成立并不必須其起始假定是真的。[14]這是一種羅蒂式的反基礎(chǔ)主義的論證，[15]同時也是一種工具主義后果主義的真理觀。又比如，批判法學(xué)的一些命題，法律與文學(xué)中斯坦利·費希的研究，都有強烈的后現(xiàn)代主義傾向。[16]
即使如此，我在其他地方也指出過，受這種影響的也并非上述學(xué)派的學(xué)者，而是其他學(xué)派的學(xué)者也受到影響。例如羅爾斯為自己正義理論的基礎(chǔ)所作的辯解，[17]盡管他自己也許不意識到這一點。
如果追究起來，一些被認為是后現(xiàn)代的學(xué)者，甚至是領(lǐng)軍人物，就公開拒絕后現(xiàn)代主義，并對其他后現(xiàn)代主義者表示批評。最典型的也許是波斯納，當(dāng)然不是法律經(jīng)濟學(xué)的波斯納，而是新實用主義法學(xué)的波斯納。波斯納不僅在《超越法律》中拒絕承認自己是后現(xiàn)代主義者，[18]又在《法律與道德理論的疑問》一書中公開且明確界定了自己與肯尼迪（批判法學(xué)）和費希（法律文學(xué)）的區(qū)別，[19]盡管波斯納被有的學(xué)者界定為美國后現(xiàn)代法學(xué)兩個領(lǐng)軍人物之一。[20]
在我看來，后現(xiàn)代主義的主要來源是傳統(tǒng)人文學(xué)科中的懷疑主義，批判精神和創(chuàng)新精神。這一點非常重要。只要看一看當(dāng)代后現(xiàn)代主義的一些主要思想家，他們都不是經(jīng)驗科學(xué)的信仰者，例如德里達、�？�、利奧塔、羅蒂、費希等，有些甚至是反對者。盡管他們中的某些人（例如�？拢┮策M行了一些從廣義上屬于社會科學(xué)的研究，但是他們的傾向從總體說來還是哲學(xué)的，人文的。
還有一些被標(biāo)簽為后現(xiàn)代主義的學(xué)者，他們則更傾向于強調(diào)實證的社會科學(xué)，他們的一些結(jié)論可能同后現(xiàn)代的一些命題相近。但是他們得出這種結(jié)論是從具體的實證研究獲得的結(jié)果。例如維特根斯坦的語言哲學(xué)研究，使得“哲學(xué)死了”；例如波斯納的經(jīng)濟學(xué)和法學(xué)研究，使得他主張“超越法律”。但是，他們提出的命題都是有更強的學(xué)科針對性，而不是一般的普遍的斷言，更不是將這一斷言作為他們實際研究問題的出發(fā)點。他們反對從原則出發(fā)，主張“不要想，而要看”，[21]反對太多的形而上學(xué)的玄思，認為邏輯是批判的武器，而不是行動的武器，是破壞者而不是創(chuàng)造者。[22]因此，要將這兩類盡管在某些結(jié)論上有相似之處的學(xué)者歸為一類，實在是一種混淆視聽，有可能誤人子弟。這種習(xí)慣性歸類之偏好反映出一部分學(xué)者在閱讀學(xué)術(shù)著作時過分注重結(jié)論、斷言，而對學(xué)術(shù)著作獲得結(jié)論的理路缺乏關(guān)注，對這些后一類學(xué)者研究的問題本身缺乏關(guān)注和理解�；蛘哒f，關(guān)心話語超過了被話語說的那個東西。
上面的簡單梳理并不是反對當(dāng)代中國法學(xué)界關(guān)于后現(xiàn)代主義的用法。我的要點是，如同我先前的觀點一致，我們不應(yīng)當(dāng)過于看重將某一個學(xué)者或某一部著作歸為哪一類。這種工作對于思想史、學(xué)術(shù)史研究也許有一定的意義，便于分類理解和全面把握；對于自己的思想清理也許也有點用處；對于教學(xué)、傳授知識也許也有點意義；但是對于法學(xué)界、甚至對于法理學(xué)界的思想發(fā)展，在我看來，則沒有什么意義。正如一位學(xué)者也許有點過于辛辣的因此有點后現(xiàn)代的挖苦，什么東西一落進“屎”（史）坑里，就完了；特別是法學(xué)。
為什么？因為法學(xué)和法律的特點，也因為學(xué)術(shù)思想發(fā)展的特點。就法學(xué)和法律而言，它們都是世俗導(dǎo)向的，最重要是要解決社會中的問題。而理論和實踐的關(guān)系并非理論在前，實踐在后；而更可能是相反，請想一想“理論的貓頭鷹總是在黃昏才起飛”。理論對實踐有某些指導(dǎo)作用，至少可能在某些時候如此。但是，即使理論上通了，在實踐上也未必能做好。即使在這一事件問題上做好了，也未必能在另一個問題上做好。從理論到實踐之間有一個很難跨越的鴻溝。“懂得如何做”與“做”不僅并不相等，而且兩者還不具有必然的因果關(guān)系。知行合一的問題一直是人類的一個長期難以解決的問題。就法學(xué)思想的發(fā)展而言，也具有這樣的問題。一般原則既并不能規(guī)定具體案件的結(jié)果，[23]也不可能包打天下。法學(xué)研究能力的培養(yǎng)不是通過了解他人的思想、給它們分類或排座次能獲得的，而是在仔細研究他人研究的問題（而不是結(jié)論）并不斷練習(xí)中獲得的。[24]
因此，在我看來，還是如同胡適所言，應(yīng)多研究些問題，少談些主義。在閱讀學(xué)術(shù)研究成果時，首先不關(guān)心作者屬于哪個流派，哪個主義，而是要和作者一起進入作者關(guān)心的那個問題。看作者的問題是否讀者自己關(guān)心的問題？作者是如何處理這個問題的？其論證是否有道理？道理有多大？能否說服我自己？與自己的經(jīng)驗和信念是否吻合？如果不相吻合，問題是在作者身上還是在自己身上？自己能有什么樣的補充和論證？用闡釋學(xué)的話來說，讀者一定要進入作者通過其文本展示給我們的那個視野。如果發(fā)現(xiàn)作者的說服力很強，那么，讀者就可以而且也應(yīng)當(dāng)運用這種進路和理路來分析相似的問題，通過這種舉一反三的反復(fù)練習(xí)，熟練掌握這種研究的“工具”，而不是注重研究的結(jié)論性命題。通過這樣一個過程，逐步的，人的實際運用理論工具分析解決處理問題的能力就獲得了，就擴展了。否則，如果僅僅關(guān)注主義、流派，他人的研究成果最多也只能成為你的一種談資，一種話語的材料。你永遠會和這些研究材料格格不入。
應(yīng)當(dāng)多多掌握這種工具。因此，學(xué)者或讀者不應(yīng)當(dāng)輕易接受僅僅某一種工具，某一個學(xué)派，而是應(yīng)當(dāng)反復(fù)堅持上述的過程，不斷擴展自己的視野和增多自己工具箱內(nèi)的工具，使自己的工具箱內(nèi)樣樣貨色齊備，不僅各有各的用處，而且在某些時候用在一處。這樣，當(dāng)遇到新問題時，你會很自然地懂得該用什么樣的工具來處理這些問題。這就意味著，各種理論都有其短處和長處，沒有一種可以包打天下的工具，沒有一種可以以不變應(yīng)萬變并保證成功的理論。所有的理論都是人們的備用工具，都是為了出現(xiàn)問題而準(zhǔn)備的。而人來到世界上，就是為了解決問題。正如馬克思所言，重要的問題在于改造世界。[25]所有的理論都只是人們理解、改造自己的生存世界的工具。理論對于人類來說并不具有神圣意味，其全部意義僅僅在于能夠幫助我們生活得更好。因此，“我們想的應(yīng)當(dāng)是事而不是詞”。[26]
也許我的這種態(tài)度太貶低了理論？其實，我的這種態(tài)度是具有包容性的。也許對于某些學(xué)者來說，理論完美本身就是他生活更好的一部分，甚至是他生活中最重要的部分。因此，理論之所以對于他或她是神圣的仍然是因為理論對于他或她的效用。
我的這種觀點也許還太實用主義了。其實也不是。即使對于法學(xué)家來說，重要的問題也在于獲得理論，而不是談?wù)摾碚�。獲得理論的真正標(biāo)志是思想和能力的發(fā)展，而僅僅談?wù)撘恍├碚撁}、一些人物的主義歸屬并不增加人的能力。在這個意義上，我的這種實用主義的觀點又并不那么實用主義，它是以能力增長為導(dǎo)向的，而不是以談資增加為導(dǎo)向的；它是以未來（解決新問題）為導(dǎo)向，而不是往昔（總結(jié)以往的觀點）為導(dǎo)向；它是以參與者身份進入的，而不是以旁觀者進入的。
也正因此，我可以這樣說，我并不在一般意義上關(guān)心后現(xiàn)代主義。在我看來，究竟是什么主義并不重要，重要的是一個學(xué)派、一個研究成果、一個學(xué)者在一個具體的研究問題上的研究是否出色，論證是否令人心悅誠服，是否給我啟發(fā)，令我激動，使得我可以在其他問題上借助類似的進路和論證，推進我對世界的理解和我在世界上的行動。
其實，過分關(guān)心主義，在中國除了有排除異己、標(biāo)新立異、跑馬占地等嫌疑外，在智識上一個更深的潛在預(yù)設(shè)或意圖是：有某種“主義”可能是通向真理的專列；一旦你搭乘上了這一專列，那么自己就比他人擁有更多的話語霸權(quán)，就可以至少在學(xué)術(shù)上（但不限于此）更多地教育或指教他人，就可以在真理之途上領(lǐng)先于他人一步。每個知識人或許或多或少都有這一點心態(tài)。有點也許并無大礙。但問題在于，是否真的存在著這樣一種通向真理的專列？而即使有這樣的專列，是否搭乘了這一專列，就保證了你可以對一切問題都做出正確的回答？有人可以這樣相信；但我認為世界上并不存在這樣的專列。法律的生命還是而且也只能在于經(jīng)驗。最后，就算是有這樣的專列，那么對于“專列”的選擇也只能在你的路途中，哪怕是需要倒車。你不能總是在月臺上觀看、分析那一趟是通向真理的專列吧？
一不小心，你可就等成了“戈多”――也許這也是一種后現(xiàn)代？。
【注釋】
[1] “什么是法理學(xué)？”《中國書評》，1995年9月，創(chuàng)刊號。
[2] “后現(xiàn)代思潮與中國的法治和法學(xué)”，《法治及其本土資源》，中國政法大學(xué)出版社，1996年。
[3] 同注2。
[4] 關(guān)于其影響，可參看這一學(xué)派之對手的評價，Anthony T. Kronman, The Lost Lawyer: Failing Ideals of the Legal Profession, Harvard University Press, 1993, pp.166-167, 226.
[5] 關(guān)于邊沁與法律經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系，請看，Richard A. Posner, “Utilitarianism, Economics, and Social Theory,” in The Economics of Justice, Harvard University Press, 1981。
[6] 例如，Morton J. Horwitz, The Tranformation of American Law, 1780-1860, Harvard University Press, 1977。
[7] Richard A. Posner, ed. The Essential Holmes, Selections from the Letters, Speeches, Judicial Opinions, and Other Writingsof Oliver Wendell Holmes, Jr., University of Chicago Press, 1992.
[8] 轉(zhuǎn)引自，Gerald Gunther, Learnd Hand, The Man and the Judge, Harvard University Press, 1994, p.xiii。
[9] David Kairys ed., The Politics of Law: A Progressive Critique, Pantheon Books, 1982; 又請參看，Richard A. Posner, The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press, 1990, pp.153ff.
[10] 在《理想國》中，色拉西馬克就曾說：“如果一個人推理正確，他就會同意，正義〖dikaion〗無論在何處都一樣，都是強者〖kreittonos〗的利益或好處〖sumpheron〗�！� Platonis Opera, vol.4，p. 339a （Ioannes Burnet ed., 1902） （Politeia, Bk I, 11. 2-4），轉(zhuǎn)引自，Posner, The Problems of Jurisprudence, p.9 n. 12。
[11] 可參看，馮象：“法律與文學(xué)（代序）”，《木腿正義》，,中山大學(xué)出版社，1999年。
[12] James Boyd White, The Legal Imagination: Studies in the Nature of Legal Thought and Expression, Little, Brown, and Company, 1973.
[13] Richard A. Posner, Law and Literature, A Misunderstood Relationship, Harvard University Press, 1988; Law and Literature, 2nd and enlarged ed., Harvard University Press, 1998.
[14] “Ronald Coase and Methodology”, in Overcoming Law, Harvard University Press, 1995, pp. 406ff。應(yīng)當(dāng)注意，這種工具主義的經(jīng)濟學(xué)反基礎(chǔ)論（或基礎(chǔ)論？）為不少經(jīng)濟學(xué)家所分享。請看，周其仁：“研究真實世界的經(jīng)濟學(xué)”，《中國社會科學(xué)季刊》，1999年。
[15] Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers vol. 1, Cambridge University Press, 1991; and Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.
[16] Stanley Fish, The Trouble with Principle, Harvard University Press, 1999; and Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Community, Harvard University Press, 1980。應(yīng)當(dāng)注意，這兩本書是兩本文集，討論的問題也并不僅僅是法律，甚至主要不是法律問題。
[17] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” and “Justice as Fairness: Political not Metaphysical, in John Rawls, Collected Papers, ed. By Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, p.306, 393－394.
[18] Overcoming Law, p.317.
[19] The Problematics of Legal and Moral Theory, Harvard University Press, 1999, pp.265-280.
[20] Gary Minda, Postmodern Legal Movements, Law and Jurisprudence at Century’s End, New York University Press, 1995, 頁208以下。敏達的判斷主要基于波斯納主張“一種沒有基礎(chǔ)的法理學(xué)”（《法理學(xué)問題》），這是一種反基礎(chǔ)主義的立場，與羅蒂的反基礎(chǔ)主義（《自然之鏡》）有明顯的血緣關(guān)系。但是敏達的斷言過于簡單，如果否認基礎(chǔ)就足以構(gòu)成后現(xiàn)代主義，那么科斯因為他反對經(jīng)濟學(xué)中理性人的假說，也足以稱之為后現(xiàn)代主義者了。
[21] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯潮、范光棣譯，三聯(lián)書店，1992年，頁45。
[22] Posner, The Problems of Jurisprudence, p.55。
[23] Lochner v. New York, 198 U.S. (1905), Holmes, J., dissenting, in The Mind and Faith of Justice Holmes, His Speeches, Essays, Letters and Judicial Opinion, sel. and ed. by Max Lerner, The Modern Library, 1943, p. 149. 又請看霍姆斯的另一名言，“人的主要目的就是提出一些一般性命題，而——我要說——這些命題都狗屁不值（worth a damn）”。見，同上，p.444。
[24] 請參看，蘇力：“語境論――一種法律制度研究方的進路”，《中外法學(xué)》，2000年1期。
[25] 《馬克思恩格斯選集》，卷1，人民出版社，1972年，頁19（原有的著重號）。
[26] Holmes, Jr., “Law and the Court”, in The Mind and Faith of Justice Holmes: His Speeches, Essays, Letters and Judicial Opinions, p. 389。