主講人：約翰·拉茲（美國哥倫比亞大學法學院教授）
主持人：鄧正來（復旦大學特聘教授、復旦高研院院長）
時 間：2009年9月17日
地 點：復旦大學光華樓東輔樓103室
主辦單位：復旦大學社會科學高等研究院
拉 茲：我在開始今天演講的時候，將首先對權(quán)利進行一番考察——希望是一些有道理的考察。這些考察將使我們對個人權(quán)利在正在浮現(xiàn)的新世界秩序中所扮演的角色做出反思。我之所以用“正在浮現(xiàn)的新世界秩序”這個說法，乃是因為我們似乎正在經(jīng)歷一個迅速轉(zhuǎn)型的時期。如果我們把正在浮現(xiàn)的世界秩序的時間起點確定為蘇聯(lián)和蘇維埃陣營解體之際是有道理的，那么顯而易見的是，正在浮現(xiàn)的世界秩序之進展就根本談不上順利。政治與經(jīng)濟的劇變，使我們有可能將迄今為止的各種發(fā)展確定為三個階段。但是，我既不想對那些迫使世界秩序進行重構(gòu)的主要力量進行分析，也不想對它未來的可能方向做出預測。我的這些考察毋寧象是一個旁觀者在評論此一進程的一個方面——亦即與個人權(quán)利之主張以及兌現(xiàn)個人權(quán)利之努力在這個進程中所扮演的且能夠有效扮演的角色有關(guān)的那個方面。
與兌現(xiàn)未必是正在浮現(xiàn)的世界秩序的一些最重要的方面。但不容否認的是，伴隨這種世界秩序出現(xiàn)的乃是關(guān)于人權(quán)的廣泛爭論以及為確使人權(quán)得到兌現(xiàn)而竭力做出的努力。我對權(quán)利在這種世界秩序中的地位的討論，就是在上述狂熱般的熱鬧背景中展開的。我將以兩種權(quán)利為例來闡明我的一些觀點。這兩種權(quán)利就是受教育權(quán)和健康權(quán)(the right to health)。
首先是受教育權(quán)：受教育權(quán)在各種國際條約中都得到了承認�；蛟S，承認受教育權(quán)的主要條約是《世界人權(quán)宣言》（The Universal Declaration of Human Rights），該《宣言》在第26條第一款宣告：
所有人都享有受教育權(quán)。教育應當免費，至少在初級和基礎(chǔ)教育階段是如此。初級教育應當是義務教育。技術(shù)和職業(yè)教育應當能為人們普遍享受，而且高等教育也應當基于成績對所有人平等開放。
其次，有關(guān)健康的人權(quán)可以見之于《經(jīng)濟、社會與文化權(quán)利國際公約》（International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights）第12條第一款中：
本《公約》各成員國承認，所有人都有權(quán)享有可獲得的最高水平的身心健康。
我演講的目的，既是為了突出個人權(quán)利在這種世界秩序中的極端重要性，又是為了就這些權(quán)利的知識基礎(chǔ)、它們的定義以及它們的兌現(xiàn)等方面提出一些棘手的問題。我不會提出任何明確的建議，盡管我希望我的討論能夠有助于指明方向——根據(jù)這一方向，理論探究與政治活動在解決這些棘手問題的時候都能夠做出各自的貢獻。
一、一般意義上的權(quán)利
我將首先對一般意義上的權(quán)利（rights in general）做一番考察。
個人能夠擁有權(quán)利，但是其他的實體也能夠擁有權(quán)利，比如說，公司和其他法人擁有權(quán)利，國家也象它們一樣擁有權(quán)利。
后者所擁有的是法律權(quán)利（legal rights）。在法律權(quán)利中，我們可以將之區(qū)分為法律創(chuàng)制的權(quán)利與法律承認的權(quán)利。如果個人擁有自由表達的權(quán)利，那么自由表達的法律權(quán)利就構(gòu)成了對自由表達之先在權(quán)利（a prior right，我們可以稱其為道德權(quán)利）的承認。我將不考慮這里有可能存在的細節(jié)問題，例如，我認為承認是由這樣一個事實構(gòu)成的，即法律權(quán)利與道德權(quán)利擁有相同或幾乎相同的內(nèi)容，而不考慮法律承認道德權(quán)利是為了使道德權(quán)利具有法律效力還是出于某些其他理由。此外，我也不會考慮這樣一個事實，即一種法律權(quán)利對一種道德權(quán)利的承認是否是一個程度問題。
一些權(quán)利是法律創(chuàng)制的。一種對政府債券的所有權(quán)，就像那些債券本身一樣，并不是獨立于法律而存在的。這種權(quán)利是一種法律創(chuàng)制物。法律創(chuàng)制的權(quán)利有可能是道德權(quán)利，因而它們是具有道德力量的法律權(quán)利。法律創(chuàng)制的其他權(quán)利有可能不具有道德力量。在法律制定者（the law-makers）想要承認某項獨立的權(quán)利、結(jié)果卻未能做到的時候，法律有時候會創(chuàng)制一些新的權(quán)利。再者，法律以此方式創(chuàng)制的權(quán)利也可能是道德權(quán)利（亦即具有道德力量的權(quán)利），也有可能不是道德權(quán)利。
在接下來的演講中，我不會對那些不具有道德力量的法律權(quán)利進行討論。因此，當我談到法律創(chuàng)制的權(quán)利的時候，我所指的乃是那些法律創(chuàng)制的在道德上有效的權(quán)利。法律創(chuàng)制之權(quán)利的存在給我們提供了一些重要的教益。首先，人們所擁有的（道德）權(quán)利是會發(fā)生變化的。當法律創(chuàng)制新權(quán)利或終止舊權(quán)利的時候，我們的（道德）權(quán)利就改變了。其次，道德權(quán)利能夠以更基本的道德權(quán)利以外的一些因素為基礎(chǔ)，也就是說，能夠根據(jù)更基本的道德權(quán)利以外的一些因素而被證明為正當。
下面我將對上述第二個要點做出詳盡闡釋：如果一項具有道德效力的法律權(quán)利以另一項道德權(quán)利為基礎(chǔ)（也就是說，根據(jù)另一項道德權(quán)利而被證明為正當），那么該項法律權(quán)利有可能是一項承認其賴以為基礎(chǔ)的那項道德權(quán)利的權(quán)利。因而，一項法律權(quán)利既是法律所創(chuàng)制的權(quán)利，但同時也具有道德上的拘束力，即道德效力；換言之，一項法律權(quán)利有可能是一項僅僅根據(jù)其他道德權(quán)利以外的一些考慮因素而被證明為正當?shù)臋?quán)利，而且還有可能根本不是以任何其他道德權(quán)利為基礎(chǔ)的權(quán)利。
現(xiàn)在，一些人可能會說，上述情況只可能適用于作為法律權(quán)利的道德權(quán)利。“獨立的”道德權(quán)利（independent moral rights），也就是指其道德地位并不取決于它們是否由法律或其他社會制度/慣例所創(chuàng)制的那些道德權(quán)利。他們認為，獨立的道德權(quán)利源自其他獨立的道德權(quán)利，并最終源自一些根本的道德權(quán)利（fundamental moral rights）——它們只是源自自身（亦即自證為正當）的道德權(quán)利。但是，我們沒有理由認為這就是事實。實際情況是：他們沒有令人信服的論證可以證明，如果道德權(quán)利可以源于那些具有道德意義的法律行動，那么為什么道德權(quán)利就不能從其他具有道德意義的因素中產(chǎn)生出來。因而，道德權(quán)利需要具有道德意義這個事實，并不能夠?qū)λ鼈兪鞘裁礃?gòu)成任何限制。道德權(quán)利乃是通過證明權(quán)利為正當這樣的做法（如果說不是通過其他任何做法的話）而具有道德意義的。
某些權(quán)利有可能至多是基礎(chǔ)性的，因為對它們的正當性論證并不依賴于其他的因素。它們在某種意義上是自證正當?shù)�，或者說，它們的有效性是不證自明的。我不相信哪種權(quán)利有那種意義上的基礎(chǔ)性。雖然我演講的論辯并不依賴于上述頗具根據(jù)的疑慮，但是我的論辯確實是以一種思考權(quán)利的一般方式為依憑的。我下面就對這個問題進行解釋，而對這個問題的解釋可以表明為什么我的上述疑慮是有道理的。
我的解釋所依憑的乃是那些我希望完全有道理的考察。第一，權(quán)利的一個特征是：一個人對那種對他有價值的東西有權(quán)利。權(quán)利客體，亦即一個人的權(quán)利所指向的東西（而不論它們是什么），從理論上講乃是對權(quán)利擁有者有價值的東西。我之所以用“理論上”來限定上述說法，實是因為我考慮到了下述例外情形：我們擁有走動/遷徙自由（freedom of movement）的權(quán)利；盡管擁有走動/遷徙自由對我們是有價值的，但是有時候它卻可能是有害的。（通常來講，即使當某種自由在整體上有害時，擁有那項自由仍有某種好處，盡管在某些情形中，其害處碰巧會更嚴重。）另一種解釋是：權(quán)利客體對權(quán)利擁有者可能具有的那種價值，要取決于該權(quán)利擁有者的一些道德義務——擁有財產(chǎn)的價值包含這樣一個事實，即擁有財產(chǎn)能夠使一個人實現(xiàn)他對家庭成員、自然環(huán)境等的各種責任。
上述第一個道理應當區(qū)別于第二個道理，即擁有權(quán)利對權(quán)利擁有者來說是某種有價值的東西。權(quán)利的價值取決于權(quán)利客體的價值。因此，對第二個道理的解釋基于第一個道理，尤其基于第一個道理與第三個道理的結(jié)合，而第三個道理認為，一個人的權(quán)利限制了其他人的自由。一般來說，人們有不侵犯其他人權(quán)利的義務。每項權(quán)利都確立一組義務，并對受制于不同種類義務的人進行界分。將那些義務聯(lián)結(jié)在一起的乃是它們（至少在某種程度上）確使權(quán)利擁有者能夠?qū)ζ錂?quán)利的客體進行控制。由于（根據(jù)第一個道理）權(quán)利的客體對權(quán)利擁有者是有價值的，所以對權(quán)利客體的控制也是有價值的。這樣，第一個道理與第三個道理產(chǎn)生了第二個道理，即權(quán)利對那些擁有它們的人來說是有價值的。
讓我們再來看第三個道理：人們有理由認為，所有的權(quán)利在理論上都會被違背或被侵犯。因此，如果尊重權(quán)利是一種一般性的（即使是有點過分的）義務，即不侵犯他人權(quán)利的義務，那么由此得出的結(jié)論便是，所有的權(quán)利都給權(quán)利擁有者以外的其他人設(shè)定了義務，亦即使權(quán)利擁有者能夠享有其權(quán)利及其客體的義務，或不妨礙權(quán)利擁有者享有其權(quán)利及其客體的義務。給定第一個道理和第二個道理，那么第三個道理便無異于認為，人們有義務讓那些權(quán)利擁有者享有其權(quán)利的客體或不妨礙他們享有其權(quán)利的客體，亦即對權(quán)利客體的享有對于權(quán)利擁有者來說是有價值的。
就上述三個道理而言，我們不得不對它們的意義進行追問。尤其是：對權(quán)利擁有者具有價值的一項權(quán)利的客體難道有可能與權(quán)利的正當性論證無關(guān)嗎？也即是說，對權(quán)利擁有者具有價值的一項權(quán)利的客體難道有可能與對權(quán)利擁有者為什么擁有那項道德權(quán)利這一問題的解釋無關(guān)嗎？上述疑問聽起來好像不合道理。如果對上述疑問的回答真的是：權(quán)利客體對那些權(quán)利擁有者的價值與對他們擁有那項權(quán)利的正當性論證無關(guān)，那么（根據(jù)那些必要的限定條件）權(quán)利的客體對權(quán)利擁有者必定具有價值這一點也將變得詭異難解。這種自然的解釋認為，權(quán)利客體具有價值這一事實乃是權(quán)利擁有者為何擁有那項權(quán)利的理由或部分理由。當然，人們并不對任何對他們有價值的東西都享有權(quán)利。在這里，第二個道理凸顯了出來：權(quán)利是加于他人之義務的根據(jù)。某物對我有價值這個顯白的事實并不賦予我對它的權(quán)利，因為這個事實本身并不能創(chuàng)設(shè)這一狀況，即其他人有義務確使我擁有某物或不妨礙我擁有某物。只有當權(quán)利創(chuàng)制了這樣一種情況（即擁有權(quán)利客體的價值或我們對權(quán)利客體的需求乃是足以將義務施加于某些其他人的那類價值或需求）的時候，我們似乎才擁有一種權(quán)利。
權(quán)利對其擁有者的價值乃是該權(quán)利的根據(jù)。正是這種價值使得讓其他人有義務確�；蛑辽俨环恋K權(quán)利擁有者享有權(quán)利的做法成為正當；而且也只有當這樣的義務存在的時候，那項權(quán)利才得以存在。權(quán)利之所以存在，乃是因為它產(chǎn)生了這樣的義務。
請注意：我在前面的討論中把關(guān)注點從權(quán)利客體的價值轉(zhuǎn)移到了權(quán)利對該客體所具有的價值。權(quán)利的價值依賴于客體的價值，但是卻含括了安全享有那個客體的價值。權(quán)利的價值還含括權(quán)利的交換價值，亦即一個人能夠?qū)⑵錂?quán)利作為一份饋贈或作為一項交易的一部分給予其他人這個事實的價值。就一些權(quán)利來說，比如說許多財產(chǎn)權(quán)利，擁有權(quán)利的主要價值就在于權(quán)利能夠被用來交易的價值。那種價值預設(shè)了權(quán)利客體對某人是有價值的。但是，它也可能對權(quán)利擁有者來說沒有或幾乎沒有價值，因為對權(quán)利擁有者來說，其主要價值就在于其出售該權(quán)利的能力。
總而言之：上述所考察的兩個道理（即權(quán)利及其客體對權(quán)利擁有者具有價值以及一個人的權(quán)利意味著另一個人的義務，也就是保護某人享有權(quán)利的義務），還需要做進一步的解釋：為什么權(quán)利對其擁有者具有價值，以及為什么權(quán)利意味著把義務施加于他人？對上述問題的解釋認為，權(quán)利在我們的道德世界中扮演著一個特殊角色：權(quán)利適用于這樣一些情形，其間，某物對一個人的價值乃是那種肯定能使其他人承擔以某些方式尊重其權(quán)利之義務的價值。
這種權(quán)利觀極其寬泛，足以顧及多種不同的權(quán)利。這些權(quán)利可以在其客體、那些承擔尊重權(quán)利之義務的人、那些義務的性質(zhì)與范圍以及其他各個方面不盡相同。因而人們可能會以為，這種權(quán)利觀由于植根于上述道理，所以沒有講出什么東西，進而也不具有重要性。
情況恰恰相反：由于上述權(quán)利觀認為權(quán)利是根據(jù)什么東西對權(quán)利擁有者有價值這一點而被證明為正當?shù)�，所以它質(zhì)疑了那種認為權(quán)利具有根本性質(zhì)的觀點。這種權(quán)利觀還揭示出諸多人權(quán)討論中的一個共同缺失。許多有關(guān)人權(quán)的討論都聚焦于那種被假定為公理的權(quán)利（the putative-right）的價值或其客體對權(quán)利擁有者的價值，似乎這就足以證實這樣一種權(quán)利是確實存在的。因此在通常的情況下，幾乎沒有人想去證明：為什么其他人要受制于那些指向那種被假定為公理的權(quán)利或其客體的義務呢？某物對某人有價值這一點甚至還沒有開始證明：我或者任何其他人有義務確使或保護他對那物的擁有或享有。這里需要進行專門的論證，但是這種論證卻常常缺失。
結(jié)果，有關(guān)人權(quán)的著述，特別是政治活動家們撰寫的那些文字，常常表現(xiàn)為對一個想象的人權(quán)清單的爭論。主張對這種東西有人權(quán)或?qū)δ欠N東西也有人權(quán)的做法乃在于證明：擁有這種東西或那種東西對于人們來說是多么可欲或多么重要，以及還有許多人都沒有它。
但是，在對這個問題做進一步討論之前，第四條道理應當引起我們的注意。它與權(quán)利擁有者就他們的權(quán)利而擁有的特殊支配有關(guān)。那它是什么呢？人們通常認為，權(quán)利擁有者有資格指控各種侵犯他們權(quán)利的行為�！坝匈Y格”意味著：這種指控不能被“管好你自己的事”這樣的說法或類似于此的說法所阻止。這樣的回應常常是自然的。一個人在這樣說的時候，他是在拒絕與進行指控的人（即一個宣稱某人行事不當或某人侵犯了他人權(quán)利的人）進行對話�！安魂P(guān)你事”這一制止性舉動既沒有否認某人行事不當，也沒有承認這一點，而且也沒有為某人的行為提供借口。這一制止性舉動只是在這一點上否認了對方涉入的資格，并且拒絕與對方就這一點進行交涉。
的確，除了一些例外的情形（我將很快回過頭來對這些情形進行討論）以外，如果指控是由據(jù)稱其權(quán)利受到侵犯之人做出的，那么象上述制止性舉動那樣的回應就是不能接受的。但是，我并不贊同若干論者的觀點，因為他們把它當作其權(quán)利理論甚或整個道德理論的基石。那些論者試圖尋找一種更難以琢磨的因素來解釋權(quán)利擁有者為什么在其他人侵犯他們權(quán)利的問題上是有資格的。為了理解我在后面所講的對上述問題的考察，搞清楚上述論者為什么出了錯以及在哪里出了錯就變得頗為重要。因此，我想對上述問題再多說幾句。
就道德原則和共同信念而言，在我看來，我們都有權(quán)毫無限制地對任何人之行為是否合乎道德的問題形成自己的觀點。我們不應當草率地形成這樣的觀點，也不應當為了這種觀點本身的緣故或某種不值當?shù)哪康暮挠梦覀兊臅r間和精力去形成這樣的觀點。但是，我們所有的信念就是這樣形成的。如果一個人把評判他人變成他或她自己的職責，而不論這樣做是否有任何道理或目的，那么這種人很可能是特別令人討厭的。然而，一個人卻有權(quán)形成這種觀點，只要他在這樣做的時候是負責任的。同樣，自由表達的一般性原則也支配著這種觀點的交流。再者，與其他的信念一樣，交流這種觀點的權(quán)利不應當被濫用。但是，它是一種普世權(quán)利。至此，對那些用自己的觀點或交流來關(guān)注他們自己的權(quán)利及其實際或可能遭受的侵犯的人來說，他們在這里還沒有特別的資格。的確，下面這樣的社會是令人遺憾的，其間，除了受害人或其親朋好友以外，任何其他人都不得反對各種侵犯人們權(quán)利的行為。
請注意：權(quán)利的保護和執(zhí)行也不是專屬于權(quán)利擁有者的。許多國家的公眾文化和法律制度都廣泛承認了所有下述律令：新聞記者有權(quán)利、也有義務揭露各種侵權(quán)行為并予以反對；政府有權(quán)保護權(quán)利擁有者；再者，雖然一些強制執(zhí)行措施需要考慮權(quán)利擁有者的各種決定和偏好或受它們的影響，但是其他的強制執(zhí)行措施卻不需要如此。它們是公眾關(guān)注的問題，因而要由政府官員來負責。
那么，什么是權(quán)利擁有者的特殊資格呢？毋庸置疑，受到尊重權(quán)利或侵犯權(quán)利之行為最直接影響的乃是權(quán)利擁有者。因此，他們關(guān)心的問題甚少是微不足道的或是在管閑事。這就是權(quán)利擁有者為什么在事關(guān)他們權(quán)利的問題上有資格的原因。其他人基于同樣的理由也有資格，這就是說，當他們的干涉有很重要的理由并對尚未得到解決或尚未得到恰當處理的問題表達了真誠關(guān)切的時候，他們也有資格。前述二者之間的區(qū)別在于：就權(quán)利擁有者而言，他們所關(guān)注的始終是嚴肅重要的問題，或者至少看起來是嚴肅重要的問題。真正的權(quán)利擁有者可以因一些微不足道的理由、即使在其權(quán)利利益不存在任何危險的時候行使其權(quán)利。但是，其他人卻很難知道并主張：事實就是如此。
當然，將權(quán)利擁有者牽涉進來，還有另一種方式。對他們權(quán)利的尊重，正如對他們權(quán)利的侵犯一樣，會直接影響到他們。有時候，他們可能寧可自己的權(quán)利得不到尊重，或者寧可對其權(quán)利的侵犯行為得不到糾正。他們能夠整個或在個別情形中放棄他們的某項權(quán)利，而且也能夠放棄因其某項權(quán)利被侵犯而得到賠償或其他各種救濟的權(quán)利�？赡苡幸恍�(quán)利是不能放棄的。一些有關(guān)基本自由的權(quán)利就有理由屬于那些不能放棄的權(quán)利。但是在一般意義上講，權(quán)利（依據(jù)第三條道理）受到施加于他人之身的各種義務的保護，不過它們卻可以被權(quán)利擁有者所放棄或中止——這就是第四條道理。
上述四條道理，尤其是第四條道理，對權(quán)利在新世界秩序中的作用非常重要；而這就是我們現(xiàn)在終于要來討論的一個主題。
二、新的世界秩序：權(quán)利源于何處？
在談及新世界秩序時，我想到的是各種制度、條約和既有慣例的模式，而這些制度、條約和既有慣例乃是在一個變得越來越小、越來越相互依賴的世界中經(jīng)由各種經(jīng)濟、社會和文化壓力的沖擊而出現(xiàn)的。這個新世界秩序正在形成之中。當下國際形勢的許多方面都處在一個快速變化的時期，而那些變化的方向則是不確定的。我既不愿冒險預測，也不愿冒險建議一種可達致可欲結(jié)果的藍圖。我的一個小目標就是想指出一些可能性以及隱含在事關(guān)個人權(quán)利之作用的某些當下趨勢中的一些棘手問題。但是，即使如此，我的目標也都預設(shè)了對那些趨勢的某種意識和了解，因為僅根據(jù)先驗考慮是不可能提出任何切合實際的建議的。這類建議必須與它們所指向的現(xiàn)實相關(guān)。
國際舞臺上所討論和追求的個人權(quán)利，始終是人權(quán)。當其他權(quán)利被納入條約或國際組織章程的時候，它們也就成了人權(quán)。人權(quán)依其自身而正當。人權(quán)的兌現(xiàn)，一如其他法律律令的實施一樣，需要制度化。但是，當相關(guān)的權(quán)利被納入法律的時候，這些法律權(quán)利并不被認為是法律創(chuàng)制的權(quán)利，而被認為是法律承認的權(quán)利。它們是我們所擁有的獨立于法律的道德權(quán)利，而這也正是法律為什么應當承認、執(zhí)行和保護它們的原因。
但是，為什么這些法律權(quán)利不僅被視作法律應當尊重的道德權(quán)利，而且還被視作人權(quán)呢？簡單來講，這是因為這些法律權(quán)利被認為既有特別的重要性，也有普世性。盡管不同的論者就第一個因素即關(guān)于重要性的因素給出了各種解釋，但是在我看來，沒有一種解釋是成功的或必要的。不過考慮到時間的問題，我將把重要性這個因素完全擱置不論。那么這些法律權(quán)利的普世性又如何呢？
我所謂的那些“傳統(tǒng)”理論主張，人權(quán)都是普遍性的，因為它們是每個人之為人而擁有的權(quán)利。這就是說，作為一個人乃是擁有那些權(quán)利的根據(jù)。不過，這種主張很難成立。拿前面我舉的第一個例子（即受教育權(quán)的例子）來說，如果人們因他們是人而擁有《世界人權(quán)宣言》確認為受教育權(quán)的那種權(quán)利，那么由此得出的結(jié)論就是：石器時代的穴居人當時也擁有那項權(quán)利。這個結(jié)論有道理嗎？讓我們回想一下《世界人權(quán)宣言》的那些文字：
所有人都享有受教育權(quán)。教育是免費的，至少在初級和基礎(chǔ)階段是如此。初級教育是義務教育。技術(shù)和職業(yè)教育對人們普遍開放，而且高等教育也將基于成績對所有人平等開放。
對初級、技術(shù)、職業(yè)和高等教育所做的那些區(qū)分在石器時代和許多其他時代都毫無意義可言。把其中任何一部分教育視為義務教育也毫無意義。在當時，誰應當來強制實施這種義務呢？顯而易見，這里所承認的受教育權(quán)，乃是一種（如果可以的話）可以適用于那些生活在與我們無甚差別之環(huán)境中的人們的權(quán)利。但是，如果事實是這樣的話，那么受教育權(quán)就不能僅僅以我們是人（即我們的人性）這一點為根據(jù)。
我們貌似有道理地認為，支撐受教育權(quán)的乃是這樣一種論證，即人們能否過一種有價值的、有意義的生活的能力取決于他們是否擁有這樣一些技藝，也就是處理生活中各種挑戰(zhàn)以及利用在他們生活或可能生活于其間的時空中可獲得的諸種機會所必需的那些技藝�？紤]到我們當今生活要求正規(guī)學校教育的情勢，又考慮到我們社會的政治組織形式是國家，讓政府承擔為所有人提供教育的責任是有道理的。
上述討論非常簡略。對受教育權(quán)做出解釋和正當性論證，還需要對它做更為詳盡的進一步闡發(fā)。我將略過這一點。一些理論家會堅持認為，即使當今國際法所承認的受教育權(quán)不是一項普世的人權(quán)，但是它卻源自某種具有真正普世性的上位權(quán)（ur-right）。但是我卻找不到這種權(quán)利。此外，我還認為，尋找這樣一種權(quán)利的努力也是因誤導所致。我在上文簡要陳述的對現(xiàn)行受教育權(quán)所做的正當性論證，乃是以極其普世的考慮因素為基礎(chǔ)的，也就是立基于這樣一種狀況：一個人能否過一種有價值生活的各種機會將取決于他是否能夠擁有各種技藝，以利用在其時空中可獲得的各種機會。所有符合實際的道德結(jié)論都是以那些適用于各種具體情勢的普世性考慮因素為基礎(chǔ)的。權(quán)利也沒有什么特殊的，或者說人權(quán)在這個方面也沒有什么特殊的。再者，先前對權(quán)利的考慮在一般意義上都表明，權(quán)利未必源出于權(quán)利。在較通常的情形中，也許在所有的情形里，權(quán)利乃是以我關(guān)于受教育權(quán)的上述陳述所顯示的方式源出于那些與生命價值有關(guān)之因素的。
一種貌似更有道理的觀點主張，人權(quán)乃是（用我獨創(chuàng)的一個說法）共時普世性的（synchronically universal），它意味著現(xiàn)在所有活著的人都擁有人權(quán)。當代人權(quán)實踐似乎也是以類似主張為假定的。這具有極其重要的意義，因為它表達了這樣一種觀點，即人之生命的價值是無條件的；這是一種（我希望）我們傾向于視為當然、但卻并不總是為人們所承認的觀點。因此，個人權(quán)利對正在浮現(xiàn)的世界秩序的一個至關(guān)重要的貢獻就在于它強調(diào)其對人之生命價值的承諾。
人權(quán)對正在浮現(xiàn)的世界秩序還具有另一個至關(guān)重要的貢獻，即國際舞臺上最強大的行動者都是一些國家和大公司。人權(quán)是個人的權(quán)利，因而正如上述第四條道理所說的，權(quán)利擁有者對權(quán)利的行使擁有發(fā)言權(quán)，而且每個人（也即每個個人或由個人組成的群體）都有資格要求其權(quán)利得到承認，一如他們有資格要求它得到保護一般。這使人權(quán)事業(yè)能夠把那些對此有所關(guān)注的個人動員起來，進而能夠?qū)�、公司和國際組織形成相當大的壓力。正如我們所知道的，這確實是業(yè)已發(fā)生的事實，也是正在發(fā)生的事實。對人權(quán)的追求所帶來的最重要的轉(zhuǎn)變之一，便是它使普通人有了權(quán)力并形成了強大的以個人權(quán)利名義向國家和公司施壓的組織網(wǎng)絡。人權(quán)運動開啟了一條新的政治行動通道，它是對此前把權(quán)力集中在國家和公司手中的做法的一種重大糾正。
三、困難及風險
人權(quán)的重要性，我認為，在于它肯定了所有人的價值，并把權(quán)力從強大者那里分離出來，分配給每個人以及任何愿意主張和增進普通人利益的群體或社團。但是，伴隨人權(quán)的還有一項智識主張，而這項主張卻不是實現(xiàn)上述兩個目的所嚴格必需的。如果我們承認所有的人都因為是人而能夠有權(quán)利，那么我們也已承認他們都具有道德價值。而且，對權(quán)力的分配也是權(quán)利的一個基本特征，而不只是人權(quán)的基本特征。所有的權(quán)利都把支配權(quán)利問題的權(quán)力分配給了權(quán)利擁有者。人權(quán)還涉及一個具有共時普世性的主張，即所有現(xiàn)今活著的人都擁有相同的人權(quán)。
我應當一開始就講清楚，我并不想批判當代人權(quán)學說的這一特征。但是重要的是，我們必須弄清楚它為什么具有這樣一個特征。傳統(tǒng)的人權(quán)理論相信，人們僅因為他們是人而擁有那些權(quán)利；因此根據(jù)這一理論，所有的人都擁有完全相同的權(quán)利這一點乃是顯而易見的，因為他們都是人，而且也正是這一點賦予了他們當中的每一個人以人權(quán)。各種贊同共時普世性的人權(quán)理論僅承認不同時代的人可以有不同的人權(quán)，因為他們認為人性以外的其他各種因素決定著一個人所擁有的是何種人權(quán)。在我前面所列舉的受教育權(quán)的例子中，這些因素既包括那些使得學校教育成為必要的社會條件，也包括那些使政府負責提供教育成為適當之舉的政治條件。但是，如果人們在不同的歷史時期可以擁有不同的人權(quán)，那么為什么現(xiàn)今活著的人不能擁有不同的人權(quán)呢？為什么人權(quán)就必須是共時普世性的呢？
我認為，把人權(quán)僅認作共時普世性權(quán)利（synchronically universal rights）是沒有理論根據(jù)的。但是，把共時普世性權(quán)利單獨挑出來并將它們冠以那種源自業(yè)已失效的傳統(tǒng)理論的“人權(quán)”名義，卻是存在著一些重要的實際理由的。我們把那些任何人都能夠要求得到尊重的權(quán)利單獨劃出來作為人權(quán)。特別需要指出的是，一個國家的居民能夠就其他國家的政府對它們自己公民的待遇向那些政府提出上述要求。再者，那些政府不能夠用下述說法來制止這類要求：即這不關(guān)你的事情；或者，你根本就不知道我們國家的居民有什么樣的權(quán)利，因而你不能以那些權(quán)利的名義干涉我們的事務。我們將人權(quán)視作所有現(xiàn)今活著的人因現(xiàn)今生活中的共同條件而擁有的那些權(quán)利，而這也是我們之所以贊同任何人（包括與相關(guān)國家無任何關(guān)聯(lián)的人和各種組織）都能夠要求人們尊重那些權(quán)利這一理據(jù)的一部分。
人權(quán)的共時普世性為人們提出存在任何特殊人權(quán)的主張設(shè)置了障礙。正如我業(yè)已表明的那樣，許多理論論者和政治活動家都忽視了他們的主張所面對的任務之艱難，因為他們?yōu)橐环N幻想所蒙蔽，以為他們所需要做的僅僅是指出那種被宣稱的權(quán)利或其客體對假定的權(quán)利擁有者所具有的重要性。他們忽視了為使其他人有義務確保（至少在某種程度上或以某些方式確保）權(quán)利擁有者享有這些權(quán)利而確立某種理據(jù)的必要性。我將指出人們在為這樣一種權(quán)利確立理據(jù)時所存在的兩種困難：一是與過程相關(guān)的困難，另一是與內(nèi)容相關(guān)的困難。
下面我先來討論過程方面的問題。就此而言，我所想到的是具有合法性權(quán)威的機構(gòu)/制度（institutions with legitimate authority）解決有關(guān)權(quán)利范圍的爭議和強制人們尊重權(quán)利的問題。并非所有的道德權(quán)利都應當由法律強制執(zhí)行。對各種道德權(quán)利的尊重應當是一個個人良知的問題，并受制于個人之間免于強制或制度干涉的自愿性互動。人權(quán)并不屬于上述道德權(quán)利。當然，從理想的角度看，人權(quán)應當?shù)玫饺藗儾皇苋魏沃贫雀缮娴淖栽缸鹬�。但是，在我們所有的道德�?quán)利當中，只有那些應當?shù)玫椒勺鹬睾蛷娭茍?zhí)行的權(quán)利才被認為是人權(quán)。顯而易見，如果我們把一項權(quán)利交由這樣兩類機構(gòu)/制度去承認和執(zhí)行（一類機構(gòu)/制度具有內(nèi)在的偏見，亦即缺乏獨立性和公允性、缺乏公正的程序；另一類機構(gòu)/制度的干涉是隨意的和專斷的），那么不公正現(xiàn)象就一定會產(chǎn)生。
公允、有效和可信賴的機構(gòu)/制度對執(zhí)行和實施人權(quán)的極端重要性對于人權(quán)的論證來說有三重意義：第一，如果存在一種針對某物的人權(quán)，那么也就有義務去建立和支持公允、高效和可信賴的機構(gòu)/制度，以監(jiān)督該項人權(quán)的兌現(xiàn)并使它免遭侵犯。第二，通常來講，在這類機構(gòu)/制度存在之前，人們不應當嘗試用任何強制性的措施來執(zhí)行該項人權(quán)。第三，如果考慮到各種支配性的情勢，針對某種特定權(quán)利不可能有希望建成公允、高效和可信賴的機構(gòu)/制度，那么該項權(quán)利就不是人權(quán)。
我以直白簡略的方式陳述了上述三個結(jié)論，但是以這樣的方式去陳述它們，比較容易使人誤解，尤其是第二個和第三個結(jié)論�？赡艿那樾问恰冶救舜_信事實就是如此——有關(guān)制度執(zhí)行的情況乃是混雜不清的。在一些地區(qū)，例如歐盟，就這些地區(qū)對人權(quán)的尊重而言，完全有可能存在足夠多的承認和執(zhí)行人權(quán)的機構(gòu)/制度和程序，而在世界上的其他地區(qū)卻有可能沒有這樣的機構(gòu)/制度和程序。此外，一些制度安排（諸如國際刑事法院）可能已經(jīng)開始啟動了，而且可能還在以一種實驗性的方式存在著。它們還沒有被證明是公允、高效和可信賴的。但是，它們卻有可能隨著時間的推移而變得公允、高效和可信賴。當存在較多成功機會的時候，我們應當毫不猶豫地進行嘗試。請你們記住，我所做的所有反思都是以這樣一種認知為基礎(chǔ)的，即我們處在一個變動時期，也就是處在所有的想法都在進行嘗試、而且其中的一些想法會取得成功的時期。這是國際關(guān)系能夠取得進展的不二法門，為此，我們不應當對那些使成功較難實現(xiàn)的方法過于挑剔。因此，事實上，我的第二個結(jié)論是要喚起人們的警惕，也就是喚起人們對下述情況之至關(guān)重要性的意識：一是要有合適的機構(gòu)/制度；二是要在執(zhí)行權(quán)利的各種努力有可能導致不公正現(xiàn)象的情況下愿意對執(zhí)行這樣的權(quán)利進行質(zhì)疑。
我在前面提到的第三個結(jié)論認為，沒有公正和可信賴之執(zhí)行的前景，就沒有人權(quán)。這是對權(quán)利進行一般性思考的結(jié)果，尤其是權(quán)利的執(zhí)行會依賴各種偶然因素這一情形的結(jié)果。但是在這里，重要的是要記�。何业慕Y(jié)論并不是認為不存在權(quán)利。我的結(jié)論只是認為，這種權(quán)利不是人權(quán)。人權(quán)的當代實踐只是把那些應當由法律強制執(zhí)行的權(quán)利視作人權(quán)。我們據(jù)此可以認為，盡管有可能存在沒有得到法律強制執(zhí)行的人權(quán)，而且它們的存在也構(gòu)成了對其進行這種強制執(zhí)行的理由，但是卻不可能存在不能夠為法律強制執(zhí)行的人權(quán)。如果不可能進行公允、高效和可信賴的強制執(zhí)行，那么我們就應當承認這種權(quán)利不是人權(quán)，而且也不要主張對它進行強制執(zhí)行。
最后，我想講一講在主張“任何權(quán)利都是一種人權(quán)”的過程中所存在的一種特別的、與內(nèi)容相關(guān)的難題。這個難題與人們這樣一種懷疑有關(guān)，即有關(guān)人權(quán)的主張或一些有關(guān)人權(quán)的主張都是有文化偏見的。這就是說，它們代表了一種意識形態(tài)的主張，即西方的理念應當在全球盛行。在某種程度上講，這一難題與創(chuàng)設(shè)一項針對假定的權(quán)利擁有者的義務并不是特別相關(guān)的。但是在實踐中，這就是困難之所在。
我們可以健康權(quán)為例。誰能否認健康對健康狀況有問題的人的價值呢？由于只要有人在，健康對他們就有價值，因此誰又能懷疑健康權(quán)是一項真正的普世權(quán)利呢？不過，事情并不沒有那么簡單。首先，那種認為人們真的擁有一項健康權(quán)利（即一項每當人們不健康時它便遭到了侵犯的權(quán)利）的觀點，乃是愚蠢的。一種關(guān)于健康權(quán)的明智觀點可以見之于《世界人權(quán)宣言》第12條第2款對該權(quán)利的強調(diào)，它列出了成員國對該項權(quán)利的義務清單。但是，國家或政府并不是普世性的，因為它們在人類的初始階段時并不存在。
其次，健康可以被認為既具有內(nèi)在價值，又具有工具價值。內(nèi)在價值是指健康人所享有的那種身體康樂感的價值。工具價值是指健康可以大大增加一個人過一種有益生活的機會。如果不是全部的話，至少有許多不健康的形式——正如它會導致疼痛、困苦和行為障礙的情況——會使人們較難實現(xiàn)甚或不可能實現(xiàn)有意義的和令人滿足的生活。
在我看來，頗為明顯的是，健康權(quán)利的基礎(chǔ)乃是健康的工具價值而非其內(nèi)在價值。這是因為除了特殊關(guān)系以外，任何人都沒有義務來確保我（或者任何其他人）享有一種身體康樂的感覺。但是，每個人卻可能有這種義務來確使其他人擁有過一種有意義生活的機會。
然而，請允許我回到我的主要論題上來：處理文化多樣性所具有的各種難題，一如這些難題在健康權(quán)情形中所表現(xiàn)出來的那樣。正如我們所知道的，關(guān)于健康的理念本身也具有文化相對性。健康與功用相關(guān)，而功用又與那種對在某種特定情形中成功存活非常重要的活動類型相關(guān)。健康權(quán)極其寬泛，其程度足以含蓋對殘障和其他不足的預防，而且這些不足也提供了文化相對性的明見事例：不育和毀容是否屬于健康權(quán)所含蓋的要預防或消除的那種情況？人所共知的是，構(gòu)成精神疾病的精神狀況都具有文化相對性，但是，那些被我們認作疾病的狀況——在較不明顯的方面——也具有文化相對性。
這里還有另一個難題，而我想特別強調(diào)一下：健康權(quán)乃是指“享有可獲得的最高水平的身心健康”�？色@得性（Attainability）需要具體化，進而使相關(guān)的義務與不同國家的經(jīng)濟、社會和政治情勢相關(guān)聯(lián)。但是，所有上述義務都被要求把健康置于首要地位。這里的問題是在何種程度上要這樣做？健康應當優(yōu)先于個人自由或商業(yè)自由嗎？健康權(quán)是否意指一種禁止抽煙或其他有害健康的活動的義務？健康權(quán)是否意指一項使獲得某些有危險的東西或機會需要付出更高成本以阻止對人們使用它們的義務？人們可以對滑雪勝地征收一種特別稅，或者把汽車的生產(chǎn)限制在時速不得超過60公里的交通工具，等等。顯見的事實是，我們應當否定可獲得的最高水平，只要它是指實際上可獲得的東西。如果我們更明智地認為它是指可獲得的東西——假定賦予所有其他因素（包括其他道德權(quán)利和有價值的目標）以適當分量，那么它便是極其開放的，并且提出了一些至關(guān)重要的問題，亦即那些不僅影響健康權(quán)、而且也影響其他權(quán)利的問題。
我希望每個人都會贊同這樣一個道理，即健康不應當優(yōu)先于所有其他東西。我們所有的人——在各種程度上——都會在拿我們的康健和生命冒風險的活動中實現(xiàn)自我和感到滿足，而且有時候冒險還是上述活動的重要部分。這里的關(guān)鍵點是，不同的文化對這類沖突有著不同的、相沖突的，而又合理的態(tài)度。并不存在一種唯一的方法可以使健康和其他關(guān)注之事達成妥切的平衡。在人們的生活中，不同的個人會做出不同的平衡；在公共政策領(lǐng)域中，不同的國家也會做出不同的平衡。為了其他目的而無視生命或拿生命冒險的一些做法乃是不明智的，甚或是錯誤的。但是，許多不同的個人態(tài)度和公共政策——盡管它們相互之間并不一致——卻都是可理解的，或者至少是可接受的。
那么，這又如何與這樣一個事實（即我們所有的人都擁有同樣的人權(quán)，也就是說這些人權(quán)都是共時普世性的）相協(xié)調(diào)呢？難道我們不能因此認為，[印度]泰米爾納德邦居民之所以擁有與[美國]佛蒙特州居民不同的健康權(quán)，并不是因為這兩個地方在富裕程度上的差異，而是因為這兩個地方對何者構(gòu)成可獲得之最高水平這個問題持有合理但又彼此沖突的觀點？
說《經(jīng)濟、社會與文化權(quán)利國際公約》的健康權(quán)規(guī)定考慮到了健康權(quán)與這些背景差異之間的關(guān)系，乃是無甚幫助的。難點在于如何才能使人們的這種權(quán)利意識更符合實際，也就是既承認它的普世性，也承認它與文化差異的勾連。當下的國際人權(quán)實踐在這個方面乃是有缺陷的。更可能發(fā)生的情況是，用文化差異來責難人權(quán)，而非承認人權(quán)的普世有效性。
但是，這還不是所有的問題：人權(quán)是應予強制實施的。它們需要權(quán)威性機構(gòu)/制度的支撐：一是負責監(jiān)督人權(quán)實施的機構(gòu)/制度，二是負責實施人權(quán)的機構(gòu)/制度。這些機構(gòu)/制度必須做出符合實際的決定，以承認各種文化態(tài)度和慣例的合理部分，或譴責它們的不合理部分和不道德的部分。這就引發(fā)了一個由誰來決定的問題。由一些國際組織（其職務的占有者中有大很大比例的人來自少數(shù)幾個大國）來決定世界上所有國家之慣例的合理部分或不合理部分的做法，是可接受的嗎？
四、結(jié)語
我想用一些疑問、而非一些答案來結(jié)束這次演講。我強調(diào)了人權(quán)在國際世界秩序中所具有的至關(guān)重要的三個作用：第一，它表達了所有人的價值；第二，它把政府間關(guān)系或巨額商業(yè)利潤以外的對人的關(guān)注置于重要議程之中；第三，它賦予個人和志愿性社團以權(quán)力，亦即為施加影響進而影響國際秩序創(chuàng)造了一個額外渠道。
我還強調(diào)了人權(quán)實踐方面的一些棘手問題和危險。在現(xiàn)有的情勢中，人權(quán)實踐屈從于那種不計后果的能動主義，但是這種能動主義卻忽視了這樣一個事實，即權(quán)利設(shè)定義務以及在指出權(quán)利對權(quán)利擁有者的價值以外還必須確立支持存在這些義務的理由。再者，如果實施權(quán)利的努力不受制于公允、高效和可信賴的機構(gòu)/制度，那么這些努力就有可能導致大危害。最后，與當下許多華而不實之語相反，權(quán)利并不是絕對的，而這意味著對權(quán)利的正確解釋和公正實施，要求對文化多樣性和其他目的的有效性有所體察。
在國內(nèi)實施個人權(quán)利時也存在這樣的問題，即使出現(xiàn)這些問題的程度常常較低。我們在解決這些問題的方面沒有現(xiàn)成的辦法。我們長時間以來一直用綜合公眾討論的方式來與這些難題作斗爭；當然，這種討論受到職業(yè)精英意見（很少是一致意見）的影響，進而由權(quán)威機構(gòu)作出了可修正的決定。我們需要有某種類似于上述國內(nèi)做法、又在形式上適合于國際舞臺的辦法。然而我們卻沒有。盡管我們有了一些開端，但是這些開端卻可能會，也可能不會導致我們所需要的那種國際權(quán)威機構(gòu)/制度的發(fā)展。
我在開始這次演講的時候指出，我們生活在一個快速變化的轉(zhuǎn)型時期。因此人們有可能樂觀，也有可能對事物發(fā)展的方向持悲觀態(tài)度。但是，我們肯定不應當對方向問題莫不關(guān)心。