內(nèi)容提要：“律令體制”說(shuō)肇始于日本漢學(xué)界。中華法系不應(yīng)歸結(jié)為“律令體制”，而是一種“禮法體制”。從“禮法體制”來(lái)重新認(rèn)識(shí)中華法系，以廓清長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)其的誤讀、誤解和誤判，揭示古代中國(guó)法由禮典、律典、禮俗習(xí)慣法組成的法律樣式，尋求中華法系追求“禮法之治”“良法善治”的法文化遺傳密碼。
關(guān)鍵詞：中華法系 律令體制 禮法體制 禮法之治
一、“律令體制”說(shuō)之由來(lái)
長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)古代法、中華法系屬于“律令體制”的說(shuō)法幾乎占據(jù)并控制中國(guó)法律史教學(xué)和研究領(lǐng)域，很有必要加以重新思考并予以廓清。
“律令體制”，又有“律令制”“律令法”“律令法系”“律令法體系”等說(shuō)法，最早見(jiàn)于日本著名法律史學(xué)家中田薰先生1933年為仁井田陞《唐令拾遺》作的序文中。20世紀(jì)50年代初，中田氏連發(fā)三文闡論中國(guó)律令體系及其沿革 。他認(rèn)為：“所謂律令法系，是指由律和令兩種法典形式組成之國(guó)家統(tǒng)治的基本法的支那獨(dú)特的法律體系�！�
繼起的滋賀秀三在《關(guān)于曹魏<新律>十八篇篇目》（1955）一文中明確指出，“律令法體系”始于魏晉。 另一位日本學(xué)者西嶋定生提出“東亞世界”的“歷史文化圈”概念，認(rèn)為其構(gòu)成“要素”主要有四項(xiàng)：漢字文化、儒教、律令制、佛教。其中，“律令制，是以皇帝為至高無(wú)上的支配體制，通過(guò)完備的法制加以實(shí)施，是在中國(guó)出現(xiàn)的政治體制。此一體制，亦被朝鮮、日本、越南等采用”。 西嶋氏此說(shuō)，將“律令制”論定為“東亞世界”的法制，亦即中華法系的載體。
此后，大庭脩、堀敏一、冨谷至等日本學(xué)者進(jìn)一步研究“律令體制”。 如今，“律令體制”說(shuō)已成為日本學(xué)界研究中國(guó)法制史乃至中國(guó)史的基礎(chǔ)性概念與前提。
“律令體制”說(shuō)深度影響著國(guó)內(nèi)的中國(guó)法律史研究，翻檢我們的各種中國(guó)法律史教材，大體上是按“律令體制”的模式編寫的。
二、質(zhì)疑“律令體制”說(shuō)
“律令體制”不能正確表達(dá)中華法系。
中國(guó)古代法在夏、商、周“三代”的法律樣態(tài)是禮與刑，是一種原始的“禮法體系”結(jié)構(gòu)，經(jīng)秦漢以降帝制社會(huì)的改造發(fā)展，除形成完備的“律令體制”外，至少還包括以下一些法律和規(guī)則。
一是“天道”“天理”“大經(jīng)大法”“先王之法”“祖宗之法”�！疤斓馈薄疤炖怼笔且环N宗教、倫理和政治法律混沌一體的信仰，但與我們所熟悉的世界性三大宗教信仰不同，它不是外在和超驗(yàn)的，更多的卻是理性的，而且常常成為民心和民意的代稱�！按蠼�(jīng)大法”實(shí)為以儒家經(jīng)典為載體的“經(jīng)義”�！跋韧踔ā眰髯詧�、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公旦等古代圣王�！白孀谥ā敝副境_(kāi)國(guó)皇帝定下的“祖制”“祖訓(xùn)”、遺命。前引西嶋定生所謂“律令制，是以皇帝為至高無(wú)上的支配體制”，其實(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)法理中，比皇帝與律令更高的“高級(jí)法”“法上法”“理想法”卻是“天道”“天理”“大經(jīng)大法”“祖宗之法”等等。它們才是良法善治的淵源，也是評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)政治法制的標(biāo)準(zhǔn)。一朝一代政治統(tǒng)治的合法性，刑律和令甲令乙的正當(dāng)性，一些重大的疑難案件定讞的合理性，全由它們作為最后的終極標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判。它們才是中國(guó)古代法的靈魂所在，亦即中華法系的生命活力和定力之所在。
二是大量的鄉(xiāng)規(guī)民約、家法族規(guī)以及習(xí)俗等等非制定法。它們雖非國(guó)家制定，但為國(guó)家所認(rèn)可，并同樣得到國(guó)家權(quán)力的維護(hù)，成為規(guī)范和調(diào)整古代中國(guó)社會(huì)的真正“實(shí)在法”之組成部分。中華民族歷史悠久，地廣民稠，民族眾多，環(huán)境復(fù)雜，業(yè)態(tài)繁富，能幾千年一以貫之地保持基本的生活樣式和秩序，所依持的便是這些底層“法下法”。如今法學(xué)界稱道的“私法”，正潛涵在這樣的“法下法”之中。這是中華法系之法體系自洽圓融的奧妙之所在。
“律令體制”說(shuō)的持論者，往往是“法典論”的偏愛(ài)者，其視野所及，每囿于國(guó)家制定法和成文法形態(tài)，前述的中華法系中居于“法上法”“理想法”和處于“法下法”、非制定法、習(xí)慣法的兩個(gè)層面，也就難以入“律令體制”說(shuō)的法眼。
對(duì)于用“律令體制”“律令國(guó)家”來(lái)界定古代中國(guó)的法制，日本的中國(guó)學(xué)學(xué)術(shù)界早有異義。享有日本京都學(xué)派史學(xué)集大成者榮稱的漢學(xué)家宮崎市定在其代表作之一的《中國(guó)史》中曾寫道：
“從日本模仿中國(guó)制定律令這件事，有了‘律令國(guó)家’這個(gè)詞……如果因?yàn)橥瑸槁闪顕?guó)家，便從中國(guó)的情況來(lái)推斷日本的情況，那還算好。要是從日本的情況來(lái)推測(cè)中國(guó)的情況，那就非常危險(xiǎn)。 就算都有‘律令’這個(gè)名稱，在自發(fā)產(chǎn)生的地方和將之引進(jìn)的地方，其存在基礎(chǔ)不一樣，存在形態(tài)也不一樣。”
質(zhì)言之，中華法系包含“律令體制”，但不限于“律令體制”，而是一種“禮法體制”。
三、中華法系是“禮法體制”
這里所說(shuō)的“禮法”，不是“禮”和“法”，或“禮”加“法”，也不是指“納禮入法”，或“禮法融合”�！岸Y法”是一個(gè)雙音節(jié)的法學(xué)概念，一個(gè)法哲學(xué)范疇。它最早見(jiàn)于《荀子》，如《修身》篇之“故學(xué)也者，禮法也�！薄锻醢浴菲摹岸Y法之大分也”“禮法之樞要也”等。近代學(xué)人吳壽彭在翻譯亞里士多德《政治學(xué)》的“諾謨”（nomos）一詞時(shí)解釋道：
“在近代已經(jīng)高度分化的文字中實(shí)際上再?zèng)]有那么廣泛的名詞可概括‘法律’、‘制度’、‘禮儀’和‘習(xí)俗’四項(xiàng)內(nèi)容；但在中國(guó)經(jīng)典時(shí)代‘禮法’這類字樣恰也常常是這四者的渾稱。”
正是在這個(gè)意義上，只有“禮法”一詞才能將中國(guó)古代法概而統(tǒng)之，才能比較準(zhǔn)確地表達(dá)中華法系的特質(zhì)。
中國(guó)古代“禮法”是一個(gè)復(fù)雜的構(gòu)成體。從法律形式上說(shuō)，有制定法和非制定法、成文法和不成文法、法典法和非法典法；從法的層級(jí)上說(shuō)，有居于“法上法”的理想法、正義法，有體例完整的歷朝刑事法“正律”，有相當(dāng)于憲法的“國(guó)之大事”之祭禮和軍禮等等，有大量的民間禮俗等“法下法”。“禮法”是一個(gè)博大的系統(tǒng)，內(nèi)含三個(gè)子系統(tǒng)。
首先是禮典子系統(tǒng)�！岸Y典”是由朝廷編纂、頒布的禮儀大典。在“禮法體系”中，禮典的地位最高�，F(xiàn)存儒家經(jīng)典“三禮”中的《儀禮》堪稱禮典之祖。歷代王朝無(wú)不重視制頒禮典。劉邦建立漢王朝，命叔孫通制定朝儀制度，施行之后，劉邦大悅:“吾乃今日知為天子之貴也!” 帝制時(shí)代的第一部禮典是晉惠帝元康元年（公元291年）頒行的《新禮》，后世稱《晉禮》。唐《開(kāi)元禮》集禮典之大成，成為禮典的典范。
“禮典”首先要解決的是一代王朝的正統(tǒng)性、合法性的問(wèn)題。另一個(gè)重要功能是確定王朝內(nèi)部?jī)?nèi)朝外朝、省部院寺、中央和地方，以及中央王朝和藩邦屬國(guó)的權(quán)力與責(zé)任（即前所謂“天下之法”），規(guī)范君臣使佐、文武百官、士庶百姓的尊卑秩序。
在古代中國(guó)，“禮典”集中體現(xiàn)儒家經(jīng)典的“經(jīng)義”，是經(jīng)國(guó)安邦的“大經(jīng)大法”，是相當(dāng)于近現(xiàn)代憲法地位的法上之法。
現(xiàn)代法理學(xué)認(rèn)為：一切法律規(guī)范都須具備“假定、指示和制裁”三個(gè)要素�！岸Y典”具備“假定”和“指示”兩個(gè)要素，唯獨(dú)缺乏一個(gè)“制裁”要素。其實(shí)，對(duì)違禮行為的制裁是由刑律去完成的�！熬S護(hù)禮典運(yùn)作之角色，必須透過(guò)法典來(lái)扮演”。 禮典、律典同屬于禮法系統(tǒng)中的兩個(gè)相須為用、相輔相成的子系統(tǒng)，應(yīng)從“禮法”整體上去考量禮典是否具備“三個(gè)要素”，而不是將它從“禮法體系”中割裂出來(lái)。而這正是“禮法體制”的奧妙。
其二是律典子系統(tǒng)。“律典”，是由朝廷編纂、頒布的刑律大典 ，具有國(guó)家強(qiáng)制力的剛性規(guī)范。不過(guò)，律典系統(tǒng)必須以禮典系統(tǒng)為依歸，不得違反禮典系統(tǒng)的精神原則與具體規(guī)范。換言之，中國(guó)古代法中的律典系統(tǒng)，是“禮法”統(tǒng)攝下的律令。
第三是習(xí)慣法子系統(tǒng)，即以禮義為旨?xì)w、禮俗為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)規(guī)民約、家法族規(guī)等民間“法下法”。
家法族規(guī)的第一原則就是“合乎禮教” ，以禮義為旨?xì)w。自宋代以降，名臣大儒如司馬光、朱熹、方孝孺、曾國(guó)藩等皆熱衷于家禮、家法的制訂，使得習(xí)慣法系統(tǒng)愈加成熟地圓融于禮法體系之內(nèi)。習(xí)慣法位于禮法系統(tǒng)的底層，規(guī)范著老百姓日用的方方面面。在古老久遠(yuǎn)的禮法社會(huì)中，它們無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，還無(wú)人不曉，是真正的“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”的“無(wú)法之法”。
古代禮法社會(huì)的維系，僅靠禮典和律典自上至下的規(guī)范和強(qiáng)制是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，在相當(dāng)程度上得助于習(xí)慣法之類的“法下法”。正是由于這些民間“法下法”，使得禮法精神扎根于社會(huì)之土壤、滲入百姓之心田，成為一種信仰，成為一種行為習(xí)慣，成為一種生活的常理、常情、常識(shí)�！盁o(wú)法之法”，是為有法，體現(xiàn)了禮法社會(huì)中人們關(guān)于私法關(guān)系的聰明才智。
禮典、律典、習(xí)慣法三個(gè)子系統(tǒng)互相之間關(guān)系緊密。從立法精神來(lái)看，律典子系統(tǒng)、習(xí)慣法子系統(tǒng)均須取于禮義、禮制，如有不合，則不具備合法性。從積極規(guī)范來(lái)看，禮典子系統(tǒng)、習(xí)慣法子系統(tǒng)構(gòu)成了上和下兩道防線，為天子以至于庶人提供了行為規(guī)范。從消極制裁來(lái)看，禮典子系統(tǒng)一般不具有自身的罰則，而須以律典子系統(tǒng)為保障；習(xí)慣法子系統(tǒng)雖然有一些懲戒措施，但須符合禮法原則，并得到國(guó)家的認(rèn)可，且只能作為律典子系統(tǒng)之補(bǔ)充。三者各司其職、相輔相成，共同構(gòu)成了多層次、多面相、多樣態(tài)、多功能的禮法體系。
四、走出“律令體制”
對(duì)于中國(guó)法律史學(xué)來(lái)說(shuō)，走出“律令體制”說(shuō)，很不易，但必須�！奥闪铙w制”的思維路徑，與法律實(shí)證主義、成文法主義、法典主義、法條主義脫不了干系，難以理解中國(guó)古代法和中華法系多姿多彩的法律與規(guī)則結(jié)構(gòu)。被“律令體制”一葉障目的結(jié)果，難免自陷于“諸法合一”“民刑不分”“以刑為主”“民法不發(fā)達(dá)”“民事違法也適用刑罰”“嚴(yán)刑重罰”“缺乏法律正義”“崇尚法律工具主義”“卡迪司法”之類的評(píng)價(jià)泥潭，乃至自損、自貶、自棄、自毀幾千年法律傳統(tǒng)。而一些曾經(jīng)在“律令體制”說(shuō)中備受誤解、誤讀、誤判的問(wèn)題，放到“禮法體制”下觀照，方可一窺究竟，識(shí)其奧義，令人有豁然開(kāi)朗之感。
“律令體制”說(shuō)所依持的法典主義價(jià)值觀給中國(guó)法律史帶來(lái)不少誤讀。這里舉出兩例：
一是成文法說(shuō)。即把“重視制定成文法”說(shuō)成是中華法系的一大特點(diǎn)，而這“成文法”實(shí)為歷代王朝制定之“正律”，亦即刑事法之律典。上文說(shuō)到，中華法系的制度載體，系由“禮典”“律典”、禮俗習(xí)慣法組成的“禮法體制”，它是成文法與非成文法的和合體。
就成文法而言，中華法系向來(lái)重視禮和禮典，并非僅有刑律之典。它在三代“禮與刑”的形式中已初成格局。晉“刑鼎”哪稱得上“中國(guó)成文法之始”！退一步而論，即使認(rèn)定其為一種成文的刑事特別法，從立法程序和立法原則上論，也屬于僭越立法權(quán)，且違背禮法，是一個(gè)非法之法。其實(shí)，我國(guó)成文禮法的公布遠(yuǎn)早于鄭“刑書”、晉“刑鼎”。
李約瑟論及中國(guó)古代法律時(shí)說(shuō)：
“在中國(guó)歷史上一貫表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的反對(duì)編撰法典和討厭法律原則的傾向。中國(guó)人有一種深刻的信念，認(rèn)為任何案件必須根據(jù)它的具體情況進(jìn)行裁判，也就是說(shuō)，就事論事。雖然從漢朝后期每個(gè)朝代都有法學(xué)家編了不少的判例匯集，而且每個(gè)朝代都有欽定的法規(guī)。但是總的來(lái)說(shuō)，這些法規(guī)從來(lái)沒(méi)有起過(guò)像歐洲的查士丁尼法或其他偉大法典的作用。而且在中國(guó)人思想上‘公正’的觀念比‘成文法’的觀念要重要得多。同樣地中古世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)還有一種不喜歡法律訴訟的傾向。老百姓盡可能避免到那個(gè)要錢的縣衙門去�！�
這位“中國(guó)通”學(xué)者目光犀利，很多看法是對(duì)的。譬如說(shuō)，古人更重視于追求實(shí)體公正等。但很明顯，他仍然是站在“律令體制”的觀念上來(lái)看待中國(guó)古代法的。確實(shí)，歷代刑律典“從來(lái)沒(méi)有起過(guò)像歐洲的查士丁尼法或其他偉大法典的作用”。它們雖為治國(guó)所不可或缺，也一向?yàn)槭⑹浪簧?。古人崇尚的是“禮法”，在官方是“禮典”，在民間是以禮俗為主的習(xí)慣法。成文“律典”必須符合“禮法”，且只是“禮法”中的一部分，除規(guī)范刑事行為外，還起到保障“禮典”和禮俗習(xí)慣法的作用。
就非制定的不成文法而言，主要是以禮俗，以及以禮俗為主干的家法族規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)民約等習(xí)慣法。這是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“禮法”子系統(tǒng)，是古代中國(guó)的民商事法律和規(guī)則的主要載體。中華法系并非“民刑不分”，并非諸法合體于律典之中。它與羅馬民法體系最大的不同點(diǎn)，是家庭和家產(chǎn)制本位原則，以“戶”，也就是社會(huì)學(xué)上的“家”，作為主要的民事主體，“戶主”，也就是“家長(zhǎng)”則是其當(dāng)然代表。古代中國(guó)疆域遼闊、民族眾多、人口稠密、交易頻繁，在民商事關(guān)系上卻不必制定出幾千上萬(wàn)條成文法條加規(guī)范，社會(huì)生活基本上井然有序，奧妙就在于人們遵循“法下法”的禮俗習(xí)慣規(guī)范，能夠預(yù)見(jiàn)遵從或違背的后果。什么是良法？符合時(shí)宜地宜并能得到人們信守、服從的“公序良俗”便是正義的“法”。這種處理私法關(guān)系的聰明才智，世上少見(jiàn)�！盁o(wú)法之法”，是為有法，亦為善治之良法，值得今人尊重、珍惜和借鑒。
二是法治與人治對(duì)立斗爭(zhēng)主線說(shuō)。即認(rèn)為法家法治與儒家人治的對(duì)立斗爭(zhēng)是一條貫穿于兩千多年中國(guó)法律史的主線�！叭酥巍焙汀胺ㄖ巍笔且粚�(duì)范疇，共處于一個(gè)法律理論體系內(nèi)，或治國(guó)方略體系中，二者唱的是對(duì)臺(tái)戲，相輔相成，互相依存，缺一不可。依現(xiàn)代法治論裁量，中國(guó)古代的君主專制政治總體上歸屬于人治。法家非法治之論，秦政非法治之政。古代中國(guó)無(wú)論在法理上還是在法律實(shí)務(wù)上均未進(jìn)入法治與人治相對(duì)立的思維模式，或運(yùn)作進(jìn)程，不存在一條“法治”與“人治”對(duì)立斗爭(zhēng)的主線。儒家治國(guó)方略中，有“良法”與“君子”并重說(shuō)（孟子） 、“治人”與“治法”兼?zhèn)湔摚ㄜ髯樱?、“任人”與“任法”結(jié)合論（王夫之） ，這是對(duì)良法善治的不懈追求，以“人治主義”一言蔽之難以得其真諦。要之，最適宜于概括古代中國(guó)治國(guó)之道的是這樣八個(gè)字：“德禮政刑，修齊治平”。這是一種“禮法之治”。
五、“禮法體制”與“禮法之治”
走出“律令體制”，放眼“禮法體制”來(lái)觀照中華法系，來(lái)審視儒家治國(guó)之道，來(lái)探尋其“禮法之治”下的良法善治追求，那真是一種“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的感覺(jué)，從而對(duì)古代儒家“禮法之治”的治道有著別樣的認(rèn)識(shí)：
其一、關(guān)于德主刑輔的治國(guó)方略�？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。” 由此奠定儒家德禮優(yōu)于政刑，德禮為主、為本、為體，政刑為從、為末、為輔的原則，這是一種綜合治理的治國(guó)方略�！岸Y法之治”是一種德性政治，它至少在以下三個(gè)方面為我們提供有益的啟迪。
第一，法律和政策必須與道德相向而行。在“禮法之治”下 ，“禮之所去，刑之所取”。在立法、執(zhí)法和司法的理論和實(shí)務(wù)上，保持法律與道德的相向而行、相輔相成。凡是道德上應(yīng)受遣責(zé)的行為，也為法律所禁止；反之亦然。著名美國(guó)比較法學(xué)家伯爾曼在其《法律與宗教》中指出：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)�！比绻豁�(xiàng)法律或政策有意無(wú)意地違背社會(huì)道德和公序良俗，那它實(shí)際上便成惡法，強(qiáng)行實(shí)施，必成惡政。其后果遠(yuǎn)不是“形同虛設(shè)”和失去對(duì)法律的信仰，而是會(huì)進(jìn)一步損害民眾，傷及民心。社會(huì)上曾流傳“依法缺德”“依法損德”的俚言諷語(yǔ)，譏刺有的法規(guī)政令，有的司法判決損害親情、道德和公序良俗， 值得警惕。
第二，實(shí)行社會(huì)綜合治理。在維護(hù)社會(huì)秩序和穩(wěn)定，以及在社會(huì)控制、犯罪的預(yù)防和矯治的上，德禮為主、法刑為輔帶有古人所謂的“標(biāo)本兼治、重在治本”的政治辯證法，未嘗不是一種古老而樸素的綜合性社會(huì)治理和犯罪控制學(xué)說(shuō)。
第三，“為政以德”，官德為先。古書中很少講“德治”。所謂“德治”，絕非道德治國(guó)，而是“仁民愛(ài)物”的“德政”。在古賢那里，“德治”是針對(duì)“刑治”而言的�！暗轮餍梯o”的治國(guó)之道，就是要求執(zhí)政者施“德政”，行“德教”，以德惠民，以德導(dǎo)民�！罢�，正也�！薄盀樯喜徽毖赡堋罢恕�！古代“禮法之治”，強(qiáng)調(diào)“為政在人”“賢者在位，能者在職”，官員是成敗的關(guān)鍵，官德是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。這對(duì)現(xiàn)代法治建設(shè)仍有借鑒意義。法治不是只講制度不顧為政者品德，有道德的社會(huì)是法治的基礎(chǔ)，現(xiàn)代法治原本屬于德性政治、德性法治，而官員道德仍然是法治成敗的關(guān)鍵，在后發(fā)性法治國(guó)家尤其如此。
其二，關(guān)于科舉取士制度。科舉取士、“選賢任能”，是儒家“賢人政治”主張的制度化、法制化成果，在“禮法體制”中舉足輕重。士子寒窗十載，一旦考取進(jìn)士，便成“天子門生”。美國(guó)著名學(xué)者顧理雅認(rèn)為，科舉制度是“中國(guó)對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)”，其重要性超過(guò)物質(zhì)領(lǐng)域中的四大發(fā)明。
古代科舉制度自隋大業(yè)元年(605年)創(chuàng)始至清光緒三十一年(1905年)廢除，歷經(jīng)1300年之久。其間產(chǎn)生出700多名狀元、近11萬(wàn)名進(jìn)士、數(shù)百萬(wàn)名舉人。歷史上諸多治國(guó)安邦的名臣、名相、有杰出貢獻(xiàn)的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家、外交家、軍事家等大都出自這些狀元、進(jìn)士和舉人之中。聞名于法律史的包拯、沈家本是進(jìn)士，海瑞是舉人。孫中山稱贊其為世界各國(guó)中用以拔取真才之最古最好的制度。他設(shè)計(jì)的“五權(quán)憲法”制度的“考試權(quán)”，就汲取了科舉制的優(yōu)長(zhǎng)。
科舉屬于禮部職能，有嚴(yán)格的管理和程序規(guī)定，其法規(guī)體系至宋朝而趨于完備。元朝仁宗皇慶二年 (1313年)《皇慶詔書》對(duì)科舉考試的時(shí)間、層級(jí)、報(bào)名者年齡、道德要求等作出詳細(xì)規(guī)定,并擬訂了懲罰措施，是科舉史上的一部重要立法。1384年,明太祖命禮部頒布《科舉集成》,是中國(guó)第一部完整的考試規(guī)則，自此有了獨(dú)立編制的科舉法。清朝編撰的《欽定科場(chǎng)條例》，有六十卷之多，相當(dāng)完備。
中國(guó)古代科舉法律制度不僅有嚴(yán)格的實(shí)體正義規(guī)則，而且有看得見(jiàn)的程序正義細(xì)則，從而形成公開(kāi)考試、公平競(jìng)爭(zhēng)、擇優(yōu)錄取的人才選拔制度。入仕主要不是靠血緣、靠關(guān)系、靠門第而是靠“學(xué)問(wèn)”成為一種共識(shí)�！俺癁樘锷崂�，暮登天子堂”，并不能一言以弊之為“是一句空話”。
其三，關(guān)于定罪量刑原則。罪刑法定無(wú)論是作為一種學(xué)說(shuō)還是作為一種法律制度，均成就于西方近代。 其基本含義是“法無(wú)明文規(guī)定不為罪，法無(wú)明文規(guī)定不處罰”。它可分解為以下主要原則：（一）不溯及既往，亦稱禁止事后法；（二）刑事立法必須清晰明白，刑法規(guī)范以成文法而不是以習(xí)慣法的形式公布；（三）禁止類推；（四）法官應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格解釋，其解釋必須符合法律的本義。據(jù)此反觀中國(guó)傳統(tǒng)禮法制度，確不存在嚴(yán)格意義上的、整體性的罪刑法定司法制度。但我國(guó)古代立法及司法上亦重視依律定罪量刑，中華法系在儒家仁學(xué)正義論和“中道”思想的指導(dǎo)下，罪刑關(guān)系處于一種既法定又非法定、既非法定又法定的狀態(tài)。這種理論是在西晉時(shí)期確立起來(lái)的。
晉武帝時(shí)，廷尉劉頌提出了三個(gè)層次司法制度設(shè)想：
“法欲必奉，故令主者守文；理有窮塞，故使大臣釋滯；事有時(shí)宜，故人主權(quán)斷�！怪髡呤匚�，死生以之，不敢錯(cuò)思于成制之 外，以差輕重，則法恒全。事無(wú)證據(jù)，名例不及，大臣論當(dāng)，以釋不滯，則事無(wú)閡。至如非常之?dāng)�，出法賞罰，若漢祖戮楚臣之私己，封趙氏之無(wú)功，唯人主專之，非奉職之臣所得擬議。”
“主者”，指主司官吏，他們執(zhí)法斷獄必須嚴(yán)守律文；“大臣釋滯”，是說(shuō)像劉頌這樣的廷尉、三公尚書才有權(quán)“議事以制”，運(yùn)用法理、經(jīng)義解決疑難案件；“人主權(quán)斷”，即最后呈報(bào)皇帝御批，以示生殺予奪之權(quán)操于君主，也表示人命至重，應(yīng)當(dāng)恤刑慎殺。但這種程序性、象征性的規(guī)定不能斷言為皇帝握有不受限制的擅殺大權(quán)。這樣就形成了一個(gè)法吏實(shí)行嚴(yán)格的罪刑法定、“大臣”可以非法定“類舉”議罪、“人主”權(quán)斷的司法體制。至此，中國(guó)古代司法理論格局基本定型。
在這種司法制度下，州縣依律斷案，有嚴(yán)格的司法責(zé)任，定罪量刑是確定的。大案、要案、疑難案件上報(bào)后，三法司會(huì)審、九卿會(huì)審，或朝審、秋審也都有確定的程序。一般情況下，皇帝的最后“擅斷”大多是例行公事，任意改變會(huì)審結(jié)果，或一意孤行地生殺予奪，也是不合“禮法之治”的。
其四，關(guān)于刑罰制度。以往的一些議論，給人們以古代中國(guó)嚴(yán)刑重罰、冤獄遍地、酷刑泛濫的印象，而儒家法思想既然占有主流地位，難逃罪責(zé)。事實(shí)恰恰相反，儒家歷來(lái)反對(duì)酷刑，主張慎刑、恤刑。
中國(guó)古代反酷刑的歷史大致可分為三個(gè)階段：
一是反肉刑階段。時(shí)間大致上在隋唐以前。漢文帝曾廢肉刑，但仍保留宮刑和斬右趾。這以后，肉刑時(shí)廢時(shí)興，直到隋《開(kāi)皇律》、唐《永徽律》的制定，確立了笞、杖、徒、流、死的新五刑制度，肉刑作為一種法律明文規(guī)定的正刑、主刑方告終結(jié)。
二是反笞、杖的身體刑階段。時(shí)間大致上為清末以前。這一時(shí)期，除了繼續(xù)鞏固反肉刑的成果，重點(diǎn)轉(zhuǎn)到減輕和取消殘酷的身體刑。歷代有識(shí)之士主要是在實(shí)施笞、杖的刑具、對(duì)象、部位、數(shù)量上加以限制，并明文規(guī)定可以用錢贖，以減輕它的殘酷性。
三是以反對(duì)各種刑訊逼供和非法定的酷刑為重點(diǎn)的階段。時(shí)間是在清末刑制改革以后，至今尚未完成。
前兩個(gè)時(shí)期反酷刑的思想武器主要是儒家的仁學(xué)正義學(xué)說(shuō)。
同“正義”一樣，酷刑也是一個(gè)歷史的、時(shí)代的范疇。儒家反酷刑有歷史局限性，它不是以維護(hù)個(gè)人權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)的，相反，甚至容忍家族內(nèi)部的酷刑。儒家法文化特別看重家族的榮譽(yù)，在懲治犯罪中，往往把毀損犯罪嫌疑人或犯罪人本人及其家庭、家族的榮譽(yù)和名譽(yù)作為一種附加的懲治手段。因此，中國(guó)古代廣泛存在著游街、示眾等做法，按今天的文明水平和維護(hù)人權(quán)的要求，也是一種酷刑。
其五，關(guān)于“無(wú)訟”。 儒家“無(wú)訟”思想是其“和為貴”哲學(xué)的司法領(lǐng)域運(yùn)用，對(duì)古代中國(guó)的“調(diào)處息訟”制度起著推動(dòng)、提升和強(qiáng)化作用。
“調(diào)處息訟”主要適用于民間“細(xì)故”案件。這種制度發(fā)軔于西周 。漢、唐時(shí)期，在鄉(xiāng)級(jí)基層組織設(shè)有 “嗇夫”“鄉(xiāng)正”之類小吏，負(fù)責(zé)調(diào)處民事糾紛。宋代，調(diào)處制度得到法律的確認(rèn)。司法官吏對(duì)于民間訴訟，一般先行采取調(diào)處息訟。 元代形成了“調(diào)處”和“息訟”的系統(tǒng)法律。在基層鄉(xiāng)里設(shè)社，社長(zhǎng)負(fù)責(zé)調(diào)處民事糾紛，調(diào)處結(jié)果對(duì)雙方當(dāng)事人具有法律約束力。 明代在全國(guó)各鄉(xiāng)設(shè)立“申明亭”，民間糾紛小事由老人主持，在申明亭調(diào)處。經(jīng)調(diào)處不能和息的，方得向官府起訴。 清代，調(diào)處在民事訴訟中處于被優(yōu)先考慮的地位�？滴酢妒ブI十六條》的“和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟”“明禮讓以厚風(fēng)俗” ，成為清代處理民間糾紛的最高準(zhǔn)則。
“調(diào)處息訟”制度為民眾提供了一種解決糾紛的“非訴訟”途徑選擇，減少“累訟”對(duì)當(dāng)事人造成的壓力，有效協(xié)調(diào)“熟人社會(huì)”的人際關(guān)系，緩和社會(huì)矛盾。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“調(diào)處息訟”無(wú)疑是一種最經(jīng)濟(jì)、最快捷地解決糾紛的制度，是當(dāng)事人不需要求告官府、匍匐跪拜、受凌辱呵斥和勒索盤剝而獲得適當(dāng)救濟(jì)的制度，也是對(duì)當(dāng)事人的人格尊嚴(yán)侵害比較地少一些、輕一些，而使其所享有的倫理和人性溫情相對(duì)地多一些、濃一些的制度。
“禮法之治”傳統(tǒng)中有可汲取正面價(jià)值的不限于這些，上述五個(gè)方面只是必要的列舉。