摘 要：黃宗羲在《明夷待訪錄》的“原法”篇中，提出了一種極具體系性的法理論，可以被歸結(jié)為三個重要命題。命題一是“天下之治亂系于法之存亡”，在儒家經(jīng)典的“天下治亂”問題和“法”之間建立了根本性關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了儒家思想的一個重大內(nèi)在轉(zhuǎn)向。命題二是關(guān)于“天下之法”和“一家之法”的對比，涉及后世法理學(xué)經(jīng)典的“法性質(zhì)”問題。命題三是“有治法而后有治人”，逆轉(zhuǎn)了儒家的傳統(tǒng)觀點，不是“治法”依賴于“治人”，而是“治人”依賴于“治法”。這三個命題的結(jié)合，不僅重述了一種儒家法律理論，更走向了一種儒家版本的法治理論，具有重大的理論突破意義。黃宗羲的法理論建立在儒家的思想底座上，基于“天下利害”這一儒家“致善主義”的目標(biāo)，深刻論述了“德治”因素的重要作用及其不充分性。要真正實現(xiàn)儒家政治理想，就必然要依靠“法治”。這充分表明，無論是對于傳統(tǒng)儒家還是對于現(xiàn)代政治哲學(xué)，法治都是實現(xiàn)各自政治理念之不可缺少的內(nèi)在必備要素。
關(guān)鍵詞：黃宗羲；儒家；法治；德治
一、黃宗羲為何重要：基于“法”理論的分析與重構(gòu)
黃宗羲與顧炎武、王夫之并稱為明末清初三大思想家，《明夷待訪錄》是其“最為有關(guān)政治思想之名著”，梁啟超曾把它與盧梭的“民約論”相提并論。在對黃宗羲思想的解讀中，歷來呈現(xiàn)出“兩張面孔”。一張面孔是保守的黃宗羲，這一解讀強調(diào)他與儒家傳統(tǒng)的密切關(guān)系，甚至認為其思想盡管較之先前的儒家思想有所發(fā)展，但仍提倡道德、圣賢治世的儒家舊觀點。蕭公權(quán)就認為，“《待訪錄》之最高原理出于《孟子》之貴民與《禮運》之天下為公。其政治哲學(xué)之大要在闡明立君所以為民與君臣乃人民公仆之二義”。美國學(xué)者費正清認為，《明夷待訪錄》中的種種議論不超出儒家思想的陳腔濫調(diào)；甚至著名漢學(xué)家狄百瑞在充分承認黃宗羲思想的價值的同時，也一再表明其觀點基本不出儒家的范圍。近年來，一些學(xué)者以“新民本”定性黃宗羲的政治思想，影響頗大。另一張面孔是更為激進乃至現(xiàn)代意義上的黃宗羲，在很大程度上他以儒家中的異類乃至反叛者的面目出現(xiàn)。在這一面孔下，人們認為黃宗羲的思想是中國近代民主思想之發(fā)端，體現(xiàn)了“民主”和“民權(quán)”思想之萌芽，而這正是儒家傳統(tǒng)所付之闕如的。對黃宗羲思想的此種認識尤以清末維新派和革命派為甚。比如梁啟超認為，它“的確含有民主主義的精神———雖然很幼稚———對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗”，在“盧梭《民約論》出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，可能可算人類文化之一高貴產(chǎn)品”。陳天華也感嘆，“盧梭以后又有千百個盧梭繼之，而在中國則只有黃梨洲先生一人，而后沒有一人繼之”。
對黃宗羲思想的解讀所呈現(xiàn)的上述兩張面孔，在一定程度上的確捕捉到了理論的某些方面，卻很難說其準確反映了黃宗羲思想的全貌。尤其是，這種臉譜化的解讀，往往習(xí)慣于截取黃宗羲思想的某個片段，比如“天下為主、君為客”“天下之法而非一家之法”“工商皆本”等，對黃宗羲思想加以相應(yīng)定位：要么把其簡單歸入傳統(tǒng)儒家，要么把其與現(xiàn)代思想進行某種“比附”，缺乏對黃宗羲自身問題意識和特質(zhì)的把握。由此，無論是傳統(tǒng)儒家還是單純現(xiàn)代視野，可能都恰恰忽視了黃宗羲思想自身的獨特意義，進而不能把握其真正的價值和理論潛力。
黃宗羲的思想為何重要?甚或?qū)τ诋?dāng)下而言，黃宗羲的思想究竟還有何意義?在我看來，黃宗羲在經(jīng)歷明亡“天崩地坼”的慘變之際，從內(nèi)部對儒家思想及其困境所作的一般性反思及由此提出的理論方案，構(gòu)成了儒家當(dāng)中少見的一個重要思想性文本。由此，要充分把握和重新認識黃宗羲思想及其在當(dāng)下的重要性，上述黃宗羲的兩張面孔可能需要“合二為一”。黃宗羲思想如何既扎根于儒家又構(gòu)成對儒家的重大突破乃至轉(zhuǎn)向?當(dāng)大儒黃宗羲遇到現(xiàn)代性，其基于儒家思想內(nèi)部的反思，是否及在何種意義上提供了與現(xiàn)代思想接榫和對話的契機?黃宗羲的上述兩張面孔，需要在對其思想自身進行內(nèi)在分析和重構(gòu)而非外部性審視和定位中，實現(xiàn)某種重合，而其重要性也將由此得以彰顯。
本文將集中于黃宗羲的法理論，尤其是《明夷待訪錄》的“原法”篇，來分析和把握黃宗羲的思想性突破，并進而審視其思想與現(xiàn)代思想的暗合與特殊之處。在我看來，黃宗羲的法理論在其整個思想體系中有著舉足輕重的地位。學(xué)界盡管在一定程度上也注意到了黃宗羲法理論的重要性，但對它在黃宗羲整個思想體系中的關(guān)鍵性地位和突破性意義卻認識不夠。黃宗羲基于其法理論的論述，實際上完成了儒家思想上的一個內(nèi)在轉(zhuǎn)向。由此，分析和重構(gòu)黃宗羲的法理論，有助于我們更深刻地體認其思想的重要性。
因此，在接下來的第二部分中，本文將首先揭示黃宗羲所提出卻通常為學(xué)界所忽視的一個重要命題，這一命題無論對于其法理論還是整個思想體系都有著前提性的意義，實際上標(biāo)示著儒家思想的一個重大內(nèi)在轉(zhuǎn)向。第三部分繼續(xù)梳理黃宗羲法理論的另外兩個基本命題。這三個命題結(jié)合在一起，構(gòu)成了一種體系性的法理論，在總體上突破了此前儒家法律思想，我稱之為一種儒家版本的法治理論。第四部分則更為整體地呈現(xiàn)黃宗羲法理論的內(nèi)在邏輯。黃宗羲從儒家的基本理念出發(fā)，雄辯地論證了儒家為什么必然需要法治。由此，黃宗羲法治觀的重要意義在于，它清楚地表明，無論是對于中國傳統(tǒng)儒家還是對于現(xiàn)代政治思想，不管它們在政治哲學(xué)的出發(fā)點和目標(biāo)上有多大差異，法治都是實現(xiàn)其各自理念的內(nèi)在必備要素。
二、一個被忽視的關(guān)鍵命題：“天下之治亂系于法之存亡”
黃宗羲關(guān)于“法”的論述主要集中在《明夷待訪錄》一書的“原法”篇中。盡管“原法”篇非常精煉，只有三小段八百多字，卻討論了與“法”有關(guān)的幾乎所有根本問題。其關(guān)于“天下之法”和“一家之法”的鮮明對照重申了儒家的“天下”理念，關(guān)于“治人”“治法”的驚人論述又完全不同于傳統(tǒng)儒家，其中，關(guān)于“非法之法”“無法之法”的論述帶有明顯的自然法色彩，即使放到現(xiàn)代法律思想的視野下，也極具啟發(fā)意義。
盡管上述論述對把握黃宗羲的法理論都極為重要，但無論是在邏輯還是在思想的重要性上，學(xué)者們基本都忽略了黃宗羲的一個更為前提性命題。究其原因，一方面，在論述方式上，這一命題相對隱晦，黃宗羲并沒有正面提出這一命題，而是采取一種駁論的方式；另一方面，正如我在后文將要論述的，這一命題與《明夷待訪錄》一書涉及的儒家經(jīng)典問題具有深刻的關(guān)聯(lián)。如果不結(jié)合背后更深層的問題來理解，這一命題及其重要性很容易被忽略。
(一)法的根本重要性：“天下治亂”與“法”之間的基本關(guān)聯(lián)
在文本上，黃宗羲對這一關(guān)鍵命題的闡述，具有一定的隱秘性。黃宗羲指出：“法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也�！雹噙@一表述出現(xiàn)在他關(guān)于“天下之法”和“一家之法”相對照部分的最后一句。關(guān)于二者的辨析是黃宗羲在“原法”篇前兩段中論述的主要問題，由此，人們很容易就注意到這句話的后半部分，即他對“一家之法”的批判和定性：“非法之法”。很多學(xué)者認為它具有強烈的自然法意味，而這一引申更易讓人忽略其前半部分。實際上，如果我們關(guān)注這句話的前半部分，就會發(fā)現(xiàn)，黃宗羲實際上在“天下治亂”與“法”之間建立了一種關(guān)聯(lián)，盡管這是一種負面的關(guān)聯(lián)。“天下之亂”的原由在于一家之私的法(“非法之法”)，換言之，對于天下之亂，黃宗羲在此給出的診斷是：缺失真正的法即“天下之法”。由此，黃宗羲關(guān)于“天下之法”與“一家之法”的對照，實際上隱含了一個更具前提性的命題：天下之治亂與“法”(即何種法)之間，有著重大關(guān)聯(lián)。這一前提實際上也是他致力于區(qū)分并討論這兩種“法”的原因所在。
如果說黃宗羲上文的論述還只是隱含地觸及到這一前提的話，那么，接下來他在“原法”篇的最后一段中，則明確揭示出了這一前提性命題。實際上，黃宗羲在最后一段針對時人所提的三種不同觀點，作出了三個駁論。除了第一個關(guān)于“祖宗之法”的駁論可以說是對“天下之法”和“一家之法”辨析的進一步深化外，其他兩個駁論分別提出了兩個獨立的命題。⑨黃宗羲在第二個駁論中指出：“即論者謂天下之治亂不系于法之存亡。夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具，茍非為之遠思深覽，一一通變，以復(fù)井田、封建、學(xué)校、卒乘之舊，雖小小變革，生民之戚戚終無已時�！�
黃宗羲對即論者的駁斥，明確地在“天下治亂”與“法”之間建立了至關(guān)重要的關(guān)聯(lián)。至此，法為何重要?法在何種意義上重要?黃宗羲通過“天下之治亂系于法之存亡”這一命題指出，天下之治亂取決于法，法應(yīng)當(dāng)在儒家所關(guān)心的“天下治亂”問題上，有著根本的重要性。黃宗羲認為，在“古今之變”之際，“古圣王之惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具”，而真正恢復(fù)“治”的希望在于恢復(fù)三代的法度，即天下之法。由此，不僅缺乏真正的法是“天下之亂”的原由；而且由亂返治，也取決于恢復(fù)到“三代之法”這一根本層面，而非“小小變革”。正是通過正反兩方面的分析，黃宗羲闡明了其“天下之治亂系于法之存亡”這一重要命題。
(二)由“德”到“法”：儒家思想的一個重要轉(zhuǎn)向
黃宗羲對“天下之治亂系于法之存亡”命題的討論，實際上涉及了一個儒家經(jīng)典問題，即“天下治亂”問題。在黃宗羲《明夷待訪錄》一書開篇的“題辭”中，他就表明了“天下治亂”問題乃全書的主旨：“余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下有亂無治也?乃觀胡翰所謂十二運者，起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運，向后二十年交入‘大壯’，始得一治，則三代之盛猶未絕望也。前年壬寅夏，條具為治大法，未卒數(shù)章，遇火而止�！�
可見，對于自孟子以降的“天下治亂”問題，黃宗羲一開始就清晰地表明了他與孟子看法的歧異，試圖找出“三代而下有亂無治”的原因，并進而提出自己的“為治大法”。黃宗羲實際上已隱含地表明了他對傳統(tǒng)儒家思想“為治”思路的否定。那么，孟子的治亂觀又是怎樣的呢?孟子關(guān)于“一治一亂”的表述可見之于《孟子·滕文公下》：
天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。書曰：“洚水警余�！变撸樗�。(朱熹注：此一亂也。)使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。(朱熹注：此一治也。)堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。(朱熹注：又一大亂也。)周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠之。天下大悅。書曰：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺�！�(朱熹注：此一治也。)世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。(朱熹注：又一亂也。)孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”(朱熹注：亦一治也。)圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也�！睏钅啦幌�，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。(朱熹注：此又一亂也。)吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。(朱熹注：是亦一治也。)
孟子對堯舜以來“天下治亂”的回顧，不單純是一種對歷史的描述，而是一種理論上的闡述，是基于儒家思想而對治亂之道的規(guī)范性探討。在孟子的論述中可以看到，除了堯時代的“亂”是因為自然原因(洪水)以外，后來的“亂”都是“人為”所致�！爸巍薄皝y”背后是儒家思想邏輯的外在顯化，孟子指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。”
由此，在孟子那里，天下治亂的關(guān)鍵在于“仁”與“不仁”。在這一點上，孔孟其實是一脈相承的。所謂“治”，根本就在于儒家所倡的“德治”�？鬃釉凇墩撜Z·為政》中指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”在《顏淵》篇中，季康問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”如果為政者像三代以前那樣施行仁政，以身作則，以德化民，則能天下大治。所以，孔子又說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”孟子進一步把儒家的德治思想發(fā)展為一套體系化的民本主義論述。其經(jīng)典表述就是：“民為貴，社稷次之，君為輕�！痹诿献涌磥恚P(guān)于國之興衰和政權(quán)興亡，最根本的是民心向背，得民心者得天下，而關(guān)于得民心，最關(guān)鍵的就是施行仁政。他指出：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也�！�
可見，關(guān)于“天下之治亂”，自孔孟以來的正統(tǒng)觀點，都是系于君主的“仁”或者
“德”。而黃宗羲的“天下之治亂系于法之存亡”的命題構(gòu)成了他與儒家正統(tǒng)觀點的鮮明對照。實際上，在“天下治亂”問題上，黃宗羲在《明夷待訪錄》中的討論，一方面體現(xiàn)了他與孟子之間有著深刻的承接關(guān)系。作為儒家思想家，他認同“德治”理想�！叭巍睒�(gòu)成了黃宗羲心目中的理想政治形態(tài)，“人者”也構(gòu)成了其論述中理想的君主形象。另一方面，對于“天下治亂”的看法，他與孟子卻有著根本不同。首先，在孟子那里，治亂循環(huán)是儒家思想內(nèi)在運行的正常體現(xiàn)；但在黃宗羲那里，治亂循環(huán)本身構(gòu)成了問題所在。他明確地斷言，三代以下有亂無治。其次，更為重要的是，黃宗羲關(guān)于“天下之治亂系于法之存亡”的命題與孟子以降的儒家傳統(tǒng)形成了根本區(qū)別。他把天下治亂的根源，從強調(diào)“仁”“德”，轉(zhuǎn)向了強調(diào)“法”。盡管黃宗羲認同儒家的“德治”因素，但對什么是“天下治亂”的決定因素，黃宗羲卻毫不猶豫地轉(zhuǎn)向了“法”�？梢哉f，黃宗羲的這一命題是儒家思想史上的一個重大內(nèi)在轉(zhuǎn)向。要理解黃宗羲整個思想的意義，及其與儒家傳統(tǒng)的聯(lián)系和區(qū)別，必須先把握住這一前提性命題。
三、一種儒家版本的法治理論：對黃宗羲法理論的命題式闡述與重構(gòu)
黃宗羲賦予了“法”在“天下治亂”問題上的根本性地位，而他關(guān)于“法”的論述，不像其他儒家思想家那樣只是一些只言片語或語錄式的聚合，而是一種極具體系性的法理論。這種體系性既體現(xiàn)在法理論自身在概念和邏輯上的體系性，也體現(xiàn)在法理論與黃宗羲基本問題和整體思想的體系性關(guān)聯(lián)上。本文把他的法理論總結(jié)為三個相互聯(lián)系的重要命題，其中，命題一“天下之治亂系于法之存亡”已在上文中得到揭示。命題二對這種決定“天下治亂”之“法”的性質(zhì)進行了辨析，對比了“天下之法”和“非法之法”，表明這種法只能是與天下理念相結(jié)合的儒家意義上的法。但這種儒家式的“天下之法”仍然可能只是對儒家“德治”理想的重述，從而導(dǎo)致“德”“法”不分，法只是儒家道德的體現(xiàn)和化身。黃宗羲又通過命題三“有治法而后有治人”，逆轉(zhuǎn)了儒家關(guān)于“德”“法”關(guān)系的傳統(tǒng)認識。由此，對黃宗羲法理論的命題式闡述，一方面，能夠直觀地呈現(xiàn)一種前所未有的儒家版本的法治理論，其意義遠未為人們所揭示；另一方面，有可能把黃宗羲的法命題及其內(nèi)在邏輯與現(xiàn)代法理論的經(jīng)典命題加以勾連并進行比較分析。
(一)何謂“法”：“天下之法”與“非法之法”
既然“天下之治亂系于法之存亡”，那么，這是何種意義上的“法”?實際上，在“原法”篇中，黃宗羲一開篇就討論了“什么是法”這一根本問題。
1.法的性質(zhì)
黃宗羲對這一命題的探討，涉及到后世法理學(xué)中的“法性質(zhì)”問題。黃宗羲一開始就引人注目地指出：“三代以上有法，三代以下無法。”之所以三代以上“有法”，是因為“此三代以上之法也，未嘗為一己而立也”；而三代以下“無法”，則是因為“其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。由此，“有法”“無法”背后關(guān)于“法”的判斷標(biāo)準，在于法是否服務(wù)于一個實質(zhì)性目的，即是否“為天下”而設(shè)。“天下之法”才是真正的法，而后世之法由于與法之設(shè)立的目的相悖，只是“非法之法”，因為“此其法何曾有一毫為天下之心哉?而亦可謂之法乎?”因此在黃宗羲那里，“法”必須滿足實質(zhì)性的評判標(biāo)準，而不是單純的后世實在法。正是在這一意義上，“三代之法”構(gòu)成了后世實在法的評判標(biāo)準。
2.法的特征
在明確了“法”的性質(zhì)后，黃宗羲進一步探討了“天下之法”的具體特征。他指出：“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。”從上述論述中至少可以看出：第一，天下之法非著眼于任何單獨個人的利益；第二，這種法不掌握在個別人手里；第三，這種法不分貴賤，人人平等。天下之法由此具有了普遍性的意義，這與后世之法的工具性形成了鮮明的對照：“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之�！庇捎诤笳呋趥�人私欲，因此無論創(chuàng)之還是壞之，都是出于維護個人的一己私利。
特別有意思的是，黃宗羲還對比了法之“疏”與“密”。三代之法的一個重要特征是“疏”，甚至被稱為“無法之法”。對于法之“疏”“密”，至少可以從兩個層面來理解。第一，從目的上來看，“天下之法”是為天下公利而設(shè)，它實際上為老百姓的“人各自私，人各自利”留下了大量的空間。所謂的“藏天下于天下”，這是三代之法之所以表現(xiàn)為“疏”的根本，而后世之法之所以“密”，是因為它以“全一家之私”為目的，為了實現(xiàn)“一家之私”，勢必要“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”。第二，三代之法的“疏”由此是指法多原則性規(guī)定。與之對照，后世之法則多壓制性規(guī)定和具體規(guī)制，著眼于對具體行為的管控和規(guī)制。從黃宗羲對法之“疏”“密”的對比中，我們可以看到兩種“法”在自由和壓制、主動遵守和被動接受上存在區(qū)別。
(二)“法治”和“德治”的關(guān)系：“有治法而后有治人”
“天下之法”把“法”與儒家基本理念結(jié)合了起來。但問題是，這樣一種有著強烈儒家道德預(yù)設(shè)的實質(zhì)性法律觀，很可能只是儒家傳統(tǒng)“德治”理念的翻版，法律在儒家道德理念下并不具有獨立性地位。黃宗羲對此有著強烈的理論自覺，由此，他進一步深入到儒家關(guān)于“治人”與“治法”之關(guān)系的傳統(tǒng)議題當(dāng)中。在儒家傳統(tǒng)中，所謂“治人”，是指對君王自身品德的要求，而“治法”則是主張法律規(guī)則的作用。
1.儒家關(guān)于“治人”“治法”的傳統(tǒng)主張
在荀子那里，相比于治法，治人具有根本的重要性。他指出： “有治人，無治法�！薄胺ㄕ撸沃艘�；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變”。在荀子看來，首先，治法只是“治之端”，而有品德的君子才是“法之原”，治人要比治法更為根本。其次，甚至一旦有了賢能的統(tǒng)治者，法律的規(guī)則之治就沒有什么必要了，由此，治法相對于治人，不具有獨立的地位和價值。
相較于荀子，孟子主張：“徒善不足以為政，徒法不足以自行�！睆谋砻嫔峡�，在“善”的品格和“法”之間，治人和治法似乎相互依賴，更為平衡。但如前所述，在孟子那里，對于“天下治亂”問題來說，“民心”和“仁”才具有更重要和根本的意義。由此在儒家傳統(tǒng)中，一方面，治人和治法向來是密切聯(lián)系的；但另一方面，在優(yōu)先順序上，治人優(yōu)于治法，具有更為根本的意義，甚至法由于取決于治人而并不具有獨立的地位。
2.“有治法而后有治人”：黃宗羲的轉(zhuǎn)變
相比于儒家先賢所論，黃宗羲的思想發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：“即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人。”黃宗羲明確批評了荀子以降的儒家主流觀點，針鋒相對地提出了“有治法而后有治人”的命題。在黃宗羲那里，治法不僅相對于治人是獨立的，更是構(gòu)成了治人的前提，相較于治人有著更具優(yōu)先性的地位。
那么，為什么有治法而后有治人?首先，與黃宗羲關(guān)于“法的性質(zhì)”的命題相聯(lián)系，所謂“治法”，指的是“天下之法”而非“一家之法”。黃宗羲指出：“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼……�！边@樣的“法”不僅不可能“而后有治人”，反而構(gòu)成了“治人”的阻礙。黃宗羲眼中的“治法”指的是“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間”。在這里，黃宗羲再次觸及到了法所服務(wù)的目的即“天下”，這種法外之意必須與實在法規(guī)則相結(jié)合。只有這種法才是黃宗羲意義上的“治法”。
其次，“治法”構(gòu)成了“治人”的先決條件。對此，黃宗羲作出了進一步論述：“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻網(wǎng)羅，反害天下。故曰有治法而后有治人。”可見，在黃宗羲那里，“治人”是不可能單獨實現(xiàn)的，因為在“非法之法”下，“即有能治之人”也不免受到它的羈絆。相反，“治法”卻并非如此，一方面，“治法”和“治人”的結(jié)合能夠?qū)崿F(xiàn)儒家的理想狀態(tài)，“其人是也，則可以無不行之意”；另一方面，即便沒有“治人”，“治法”也能確�！安恢辽羁叹W(wǎng)羅，反害天下”。這一論述讓人聯(lián)想到柏拉圖所說的法治作為“次優(yōu)狀態(tài)”。但與柏拉圖不同的是，在黃宗羲那里，“治法”不僅僅是一種“次優(yōu)狀態(tài)”，能避免最壞的情形；而且“治法”還構(gòu)成了“治人”的前提條件，只有“治法”的存在，才有可能達到儒家所推崇的理想狀態(tài)。所以在黃宗羲那里，情況發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，不是“治法”依賴于“治人”，而是“治人”依賴于“治法”�！爸稳恕敝挥型ㄟ^“治法”，才能夠真正發(fā)揮作用。在這一儒家傳統(tǒng)議題上，黃宗羲的觀點發(fā)生了根本的變化，“治法”取代“治人”具有了優(yōu)先性的獨立地位，“故曰有治法而后有治人”。
(三)一種儒家版本的法治理論
至此，黃宗羲的法理論可以被歸結(jié)為三個命題：
命題一：“天下之治亂系于法之存亡”。
命題二：法分“天下之法”與“非法之法”。
命題三：“有治法而后有治人”。
必須指出，本文討論這三個命題時的順序，與黃宗羲在“原法”篇中論述它們時的順序并不完全一致。原因在于，本文認為，黃宗羲的命題一“天下之治亂系于法之存亡”反映了黃宗羲的整體問題意識，命題二和命題三可以被視為圍繞這一前提性命題而對其“法”理論展開的具體建構(gòu)和闡釋。那么，通過對黃宗羲法理論的命題式直觀把握，這三個命題意味著什么呢?
首先，通過命題二對“法的性質(zhì)”的對比辨析，黃宗羲試圖重申一種儒家意義上的法律觀。在黃宗羲看來，真正的“法”應(yīng)該貫徹儒家基本理念，“莫不有法外之意存乎其間”，儒家的“天下”理念應(yīng)當(dāng)與實在法規(guī)則緊密結(jié)合。而與之對照，黃宗羲把那種徒具形式而不反映儒家基本精神的法，稱為“非法之法”。
顯然，黃宗羲所批判的“非法之法”，實際上體現(xiàn)的是法家意義上的法律觀。在黃宗羲那里，“三代之法”才是真正儒家意義上的法，而“后世之法”已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N法家意義上的法。黃宗羲之批判所指向的，正是那種“儒表法里”的制度實踐。在后世政治實踐中，儒家雖然作為意識形態(tài)基礎(chǔ)得到尊崇，但法家的制度設(shè)計卻成為中國君主專制的正式制度框架。這種法由于徒具形式，往往為統(tǒng)治者所操控，而實質(zhì)上淪為維護君主之“私”的“一家之法”。黃宗羲甚至尖銳地批判了“法祖為孝”的觀點，指出所謂“祖宗之法”與“天下之法”的根本區(qū)別在于：“夫非法之法，前王不勝其私欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其私欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。”由此，通過批判法家的法律觀，黃宗羲提倡儒家觀念在法律上的復(fù)歸。
其次，如果說命題二是對儒家法律觀的正本清源的話，那么，黃宗羲的命題一和命題三卻構(gòu)成了對儒家法律觀的重大推進乃至突破。盡管命題二重申了一種真正的儒家法律觀，但即便是正統(tǒng)的儒家法律觀，法律在其中仍然只是一種輔助性的、從屬性的地位。在很大程度上，法律規(guī)則是實現(xiàn)儒家理念的工具，而不具備自身的獨立地位，甚至有可能會因理念本身而被犧牲掉。
黃宗羲的法理論絕非僅僅意在重述儒家圣王理想。他通過命題一“天下之治亂系于法之存亡”，賦予了“法”在儒家問題視野下所具有的根本性地位，扭轉(zhuǎn)了儒家思想關(guān)注的焦點，這對于儒家來說是前所未有的。而通過命題三，黃宗羲逆轉(zhuǎn)了儒家關(guān)于“治人”“治法”的傳統(tǒng)觀點，清晰表明，相對于儒家傳統(tǒng)的“治人”議題，法律不僅具有獨立的價值和地位，還是實現(xiàn)后者乃至儒家理想的更為根本的途徑�；谶@兩個命題，法律不再是一種可有可無的從屬性角色，而一躍成為儒家政治思想中的關(guān)鍵性要素。
由此，上述三個命題被結(jié)合起來，不僅僅重述了一種正統(tǒng)儒家法律觀，更是構(gòu)成了對儒家思想的發(fā)展和突破。在黃宗羲那里，首先可以看到，基于儒家的“天下”理念，法律具有了內(nèi)容上的普遍規(guī)定性，無論是以君主個人的名義還是以祖宗家法的名義，都不能改變法律內(nèi)容上的這種規(guī)定性。儒家理念由此對法律有了一種“內(nèi)在約束力”。法律不是掌握在個別人手中、可以基于個人好惡和私利而被任意規(guī)定的，而是所有人都要遵守并受其約束的普遍的“天下之法”。其次，更重要的是，黃宗羲試圖賦予法律一種超然性地位，法律不再只是實現(xiàn)儒家理念的從屬性工具和手段，而是一種決定性因素，具有根本的重要性。法律的這種超然性地位，無論是在法家法律觀中還是在儒家法律觀中，都是前所未有的。最后，如后文將要論述的，在黃宗羲那里，法律最重要的作用在于約束權(quán)力�！疤煜轮ā睒�(gòu)成了整個政治制度的根本，無論是君還是臣，其權(quán)力的行使都要受到法的制約。
因此，黃宗羲不僅重述了一種儒家法律理論，更走向了一種儒家版本的法治理論。何謂法治?首先，在概念上，有法律不一定有法治。按照約瑟夫·拉茲的理解，法治是一種法律理想，它是法律應(yīng)當(dāng)具有的美德。其次，相對于法律概念，法治意味著法律應(yīng)該具備某些好的品質(zhì)。這些品質(zhì)究竟意指什么，盡管對此存在諸多爭論，但對法治的一種最低限度的理解最起碼應(yīng)包括：所有人包括統(tǒng)治者都處于法律之下，法律起著決定性的作用；最重要的是，法治意味著對專斷權(quán)力的限制，權(quán)力必須按照法律規(guī)定的范圍和限度來行使。由此可以說，黃宗羲的法理論已經(jīng)具備了法治概念的基本特征，這在儒家思想史上是前所未有的。
四、法治與儒家政治理想的實現(xiàn)：黃宗羲“法”理論的內(nèi)在邏輯
正是在命題的闡述和分析層面，黃宗羲的法理論可謂具備了法治概念的基本特征。但我們?nèi)匀徊荒馨阉c現(xiàn)代西方法治理論進行簡單比附，因為黃宗羲的法治理論在理論基礎(chǔ)和底色上完全是儒家的。但問題是，黃宗羲如何能夠在儒家的基礎(chǔ)上，別開生面地發(fā)展出一種法治理論?這種法理論因其儒家底色而具有何種特色?又在何種意義上分享“法治”的普遍面貌?在儒家思想視野下，“德治”仍然是實現(xiàn)其基本理念的必要要素，而黃宗羲的貢獻就在于，他在這一前提下開創(chuàng)性地論述了“法治”更為根本的地位和作用。
(一)“德治”的必要性：儒家政治哲學(xué)及其基本預(yù)設(shè)
毋庸置疑，作為儒家思想家，黃宗羲對“德治”理想有著深刻的認同。首先，在其論述中可以看到，其眼中的君王是一個“人者”(仁者)形象。“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害�！薄叭苏摺睂嶋H上構(gòu)成了一個道德典范和理想的君王形象，他之所以挺身而出，是因為他憑借道德自覺而將自己的內(nèi)心之善擴至天下萬民，由此克服自己“好逸惡勞”的人之常情而甘愿為天下人勞苦。其次，“三代之治”同樣構(gòu)成了黃宗羲心目中理想的政治形態(tài)。三代之治也就是圣王之治，構(gòu)成了儒家政治的典范。最后，黃宗羲還主張以道德為基礎(chǔ)的“養(yǎng)民”宗旨�！岸�、三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂�！笨梢�，對儒家德治思想的傳承構(gòu)成了黃宗羲思想的重要面向。
為何“德治”在儒家思想中始終占據(jù)著重要位置?從黃宗羲的論述中可以發(fā)現(xiàn)，這在很大程度上源于儒家政治哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)。在《明夷待訪錄》的第一篇“原君”中，黃宗羲在一開篇就指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之�！痹谶@段話中，論者往往注意到黃宗羲關(guān)于“人各自私，人各自利”的表述，這種對個人利益的明確肯定在儒家視野下的確是極不尋常的。甚至有人把這一表述與西方有關(guān)自然狀態(tài)的理論聯(lián)系起來，試圖從中解讀出現(xiàn)代政治學(xué)色彩的“民權(quán)論”。在我看來，盡管黃宗羲的這一表述極具意義，但后一句關(guān)于“公利”“公害”的論述才構(gòu)成了其政治思想的出發(fā)點乃至整個儒家政治哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)。在這里，盡管黃宗羲充分肯定了個人之私利的意義，但在政治學(xué)意義上，“興公利”“除公害”才構(gòu)成了政治社會的根本目標(biāo)。不僅君王的存在要服務(wù)于這一目標(biāo)，而且政治權(quán)力產(chǎn)生的必要性及其性質(zhì)也要受制于這一目標(biāo)。黃宗羲把權(quán)力稱為“天下利害之權(quán)”，并進而對后世君主背離了“天下”這一目的而運用權(quán)力進行了批判。黃宗羲尖銳地指出：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”
可見，對“天下利害”這一善的目標(biāo)的追求構(gòu)成了政治共同體的根本宗旨。正是如此，陳祖為才把儒家政治哲學(xué)稱為一種“致善主義的政治”，這與自洛克以來的西方政治哲學(xué)構(gòu)成了鮮明的對照。在洛克那里，政治權(quán)力的目標(biāo)及其正當(dāng)性基礎(chǔ)就在于維護個人利益。與之相比，儒家并不從個人自私自利的層面來討論政治問題，而是以“公利”“公害”這一共同善的目標(biāo)作為出發(fā)點。因此，如果把西方政治哲學(xué)稱為“權(quán)利政治學(xué)”，那么，儒家政治哲學(xué)可被稱為“公利政治學(xué)”。正是這種出發(fā)點和理論預(yù)設(shè)上的不同，在很大程度上直接決定了儒家政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)在論證路徑和模式選擇上的不同。
儒家政治哲學(xué)預(yù)設(shè)了一個追求“天下利害”的共同善的目標(biāo)，這就決定了為何“德治”在儒家思想中具有如此一以貫之的重要性。一方面，在積極的意義上，“德治”是追求這一共同善目標(biāo)的必要手段。它要求統(tǒng)治者具備高尚的個人品德，甚至可能要作出一定的個人犧牲，因為服務(wù)于“天下利害”的共同目標(biāo)需要克服“好逸惡勞”的個人常情。另一方面，在消極的層面上，“德治”也是預(yù)防權(quán)力發(fā)生蛻變的一種重要的自律方式。如果統(tǒng)治者都具有一定的“德性”，并自覺地運用權(quán)力去追求善的目標(biāo)的話，那么在一定程度上，這也能夠防止“天下利害之權(quán)”淪為“一家之私”的權(quán)力。由此不難理解，儒家為何一直強調(diào)“德性”。可以說，黃宗羲的論述清晰地揭示出了儒家“德治”主張背后的內(nèi)在思想邏輯�！暗轮巍敝鲝堈侨寮艺握軐W(xué)的必然產(chǎn)物。
(二)“法治”的出場：黃宗羲對儒家政治哲學(xué)的推進
對于儒家政治哲學(xué)及其所預(yù)設(shè)的共同善的目標(biāo)而言，德治的確是必不可少的(essen-tial)，但它是否足夠?甚至，它是否為其中最為關(guān)鍵的要素(element)?黃宗羲對儒家政治哲學(xué)最為重要的貢獻在于，他在承認儒家“德治”主張的前提下，通過法理論深刻地闡明了法治為何必須出場，以及法治作為更具根本性的要素對于實現(xiàn)儒家政治理想所發(fā)揮的關(guān)鍵性作用。
1.為何“德性”要素是不充分的?
首先，德性具有不可靠性。黃宗羲從人性的角度，深刻地論述了德性的不可靠性。一方面，黃宗羲確實寄望于君王是一個“人者”；但另一方面，他又指出，這種德性對于個人提出了過高的要求：“此人之勤勞必千萬于天下之人，夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也�！痹邳S宗羲看來，即便在古圣王那里，高尚的個人品德和個人自利的因素也同時并存，并且在很大程度上，這種高尚品德與個人之“利”及“天下之人情”是相沖突的，為天下利害考量的高尚品德必然要求犧牲一定的個人利益。這一矛盾和沖突的結(jié)果就是，出于道德自覺的“人者”在面對天下公利之道德重任時會出現(xiàn)以下三種情況，即“故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉?好逸惡勞，亦猶夫人之情也”�？梢�，在第一種情況下，像許由和務(wù)光這樣的人者就不愿作出過大的個人犧牲，“量而不入”。在第二種情況中，像堯和舜這樣的人者，即便基于高尚的道德品性承擔(dān)了重任，也又選擇了禪讓他人。饒有興味的是，黃宗羲在此給出的禪讓理由，不是高尚的道德，而正是這種無私的道德無法持久。在第三種情況下，禹一開始不愿承擔(dān)，而后來又“不得去”。“不得去”的原由，可以想見，乃是“天下之公”變成了“一家之私”。上述三種情況都表明，即便是古代的“人者”，其高尚的個人道德品性也都隨時受到個人之私和人之常情的侵襲，并最終都難以抗衡這種私念和人之常情。甚至自禹以來，干脆變成了“一家之私”的統(tǒng)治而“不得去”�？梢姀娜诵缘慕嵌�，光靠德性的因素，是不可能長期穩(wěn)定地實現(xiàn)儒家政治哲學(xué)共同善目標(biāo)的，還需要其他因素的介入。
其次，黃宗羲進一步提到，在現(xiàn)實后世政治中，經(jīng)歷“古今之變”后，德性因素已經(jīng)喪失殆盡�！爸燎囟槐M，至元而又一盡。經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具……。”由此，在現(xiàn)實政治中，已不可能再指望通過“德性”來恢復(fù)三代之治，而只能依靠法的因素。
最后，黃宗羲甚至隱晦地表明，理想的三代之治也不只是一種德性之治。在“原法”篇中，黃宗羲把三代之治歸結(jié)為“三代之上有法”�？梢�，三代之治即便是圣王之治、德性之治，但同時也是圣王按照三代之法進行的治理。由此在某種程度上，黃宗羲對三代之治給出了不同的解釋，理想的三代之治之所以存在，不光是因為德性在發(fā)揮著作用，還因為法的因素實際上也一直在發(fā)揮著重要的作用。
因此，盡管傳承了儒家對“德性”的主張，但相比而言，黃宗羲對德性的作用及其限度有著更深刻的理解；更重要的是，他在理論上高度自覺地認識到德性因素的不充分性。要實現(xiàn)儒家的政治理想，必然還需要另外一種因素即法治因素的介入。
2.權(quán)力的悖論與法治的根本重要性
即便“德性”對于實現(xiàn)儒家政治理想來說是不充分的，但在儒家政治哲學(xué)中，仍需進一步要問的是：為什么法治必須出場?法的因素如何發(fā)揮作用?實際上，在黃宗羲那里，“天下治亂”這一儒家基本問題，在很大程度上可以被轉(zhuǎn)化為權(quán)力問題，而法治正是在防止權(quán)力性質(zhì)的蛻變上，發(fā)揮著必不可少的重要作用。
在儒家視野下，權(quán)力在性質(zhì)上是一種“天下利害之權(quán)”，其存在的必要性和正當(dāng)性基礎(chǔ)在于實現(xiàn)儒家政治哲學(xué)所指向的善的目標(biāo)，但在現(xiàn)實當(dāng)中，權(quán)力被掌握在君主個人手中。在三代之治中，古圣人還能憑借個人的德性讓權(quán)力為天下服務(wù)；而在后世君主手中，這種權(quán)力就發(fā)生了重大的蛻變，甚至本身構(gòu)成了“三代而下有亂無治”的根源。權(quán)力為何會發(fā)生蛻變?這里面存在著一種深刻的悖論：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”可見，權(quán)力的深刻悖論在于，“天下之大公”的善的目標(biāo)被君主個人的“我之大私”所替代。由此，本應(yīng)服務(wù)于“天下之大公”的權(quán)力就淪為了“我之大私”的工具。
在黃宗羲那里，實際上，“公”“私”本身并不一定是對立的。至少存在著兩種“私”。一種是“人各自私，人各自利”。對于這種私和利，黃宗羲是肯定的，其倡導(dǎo)的“養(yǎng)民”主張在很大程度上就是要滿足老百姓的這種自私和自利。而黃宗羲真正反對的是另一種“私”，即后世之君的“我之大私”。一方面，這種“我之大私”僭越了“天下之大公”的名義，扭曲了公利和公害；另一方面，這種“私”是通過“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”而實現(xiàn)的。其要害在于與權(quán)力相結(jié)合，并使之背離本來的正當(dāng)目的。黃宗羲指出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂�！碑�(dāng)權(quán)力不再為天下萬民服務(wù)而只服務(wù)于一家一姓時，它就構(gòu)成了“天下治亂”的根源。一旦掌握在君王手中的權(quán)力在性質(zhì)上發(fā)生了重大蛻變，那么它本身就是一種最大的惡。黃宗羲指出：“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！”這種作為“天下之大害”的權(quán)力實際上導(dǎo)致了最壞的結(jié)果：一方面，它不僅不能實現(xiàn)“天下之大公”，而且連“人各得自私和自利”的最初狀態(tài)都成為不可能；另一方面，這種服務(wù)于“一家之私”的權(quán)力，實際連自身目的都不能實現(xiàn)。黃宗羲甚至不反對君主有個人的私，“雖然，使后之為君者，茍能保此產(chǎn)業(yè)，傳之無窮，亦無怪乎其私之也”，但這種服務(wù)于“一家之私”的權(quán)力必然會引起天下人的爭斗，“一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣”，“以俄頃淫樂不易無窮之悲”，最終這種“一家之私”的目的也無法實現(xiàn)。
既然權(quán)力在性質(zhì)上的蛻變讓它本身淪為“天下之大害”，甚至構(gòu)成了“天下治亂”的根源，那么，如何避免權(quán)力的蛻變?在儒家那里，德治可以揚善，但卻難以防惡。黃宗羲實際上把防止權(quán)力之惡的角色交給了“法”，由此強調(diào)“治法”的重要性。在他那里，“治法”的意義在于，其人非也，亦不至于反害天下。換言之，只有法能夠防止“反害天下”這種最壞結(jié)果的出現(xiàn)。縱觀《明夷待訪錄》一書，黃宗羲直指儒家的“治亂困境”問題所開出的解決方案，實際上走向了一種依靠制度和法治的思路�！霸薄霸肌薄霸ā薄爸孟唷焙汀皩W(xué)�！边@五篇實際上涉及了黃宗羲最基本的制度構(gòu)想，這種制度建構(gòu)在根本上就是為了讓權(quán)力回歸其最初的本原，防止權(quán)力的大惡。在黃宗羲的制度建構(gòu)方案中，“法”是根本。既然“君”“臣”非為君主之私利，而是作為公共制度而存在，那么就必須建立一套確保這一公共制度得以運行的根本法度。
當(dāng)然，在黃宗羲那里，法治的作用還不僅僅在于這種消極意義上的防止權(quán)力之惡，盡管這一點確實構(gòu)成了儒家“天下治亂”的根本問題。正如他在分析“治人”“治法”之關(guān)系時所論述的，法治不僅能夠防惡，還是通往善的必要途徑，“治人”需要通過“治法”才能夠發(fā)揮作用。因此在黃宗羲的理論當(dāng)中，法治不僅可以防惡，而且還可以“致善”，對于實現(xiàn)儒家政治理想有著根本的重要性。
(三)儒家如何實現(xiàn)法治：普遍特征和特殊之處
黃宗羲的法理論從儒家出發(fā)，卻別開生面地建立了一種法治理論。儒家如何實現(xiàn)法治?對于法治的這一儒家版本，需要認識到它既具有某種普遍性，又基于儒家思想底座而有著諸多特別之處。黃宗羲的法治理論呈現(xiàn)了兩個方面的普遍性：
第一，法治在概念上具有普遍性。法治在概念上不同于法律，意味著法律應(yīng)當(dāng)具有某些好的品質(zhì)。在黃宗羲那里，法律不僅在內(nèi)容上基于儒家“天下理念”而具有普遍規(guī)定性，而且具有一種超然的地位，它在實現(xiàn)儒家政治理想中有著根本重要性。法律也意味著對權(quán)力的約束乃至性質(zhì)上的限定。這些法律上的好的品質(zhì)使一種儒家法治概念成為可能，也構(gòu)成了與現(xiàn)代法治概念進行比較分析的基礎(chǔ)。
第二，法治在地位和角色上具有普遍性。黃宗羲的法理論及其內(nèi)在思想邏輯充分地說明了，不論在何種社會、何種文化、何種政治模式中，法治都應(yīng)當(dāng)發(fā)揮根本性的作用。與西方政治哲學(xué)相比，儒家政治哲學(xué)所要達致的是共同善的目標(biāo)而非對個人利益的強調(diào)。盡管出發(fā)點不同，但法治在其中的角色都是一樣的，可謂異曲同工，殊途同歸。這種對法治地位的強調(diào)和共同承認，對于當(dāng)今多元文化和社會來說尤為重要，而這正是黃宗羲的儒家版本的法治理論之意義所在。
儒家法治的普遍性面向，構(gòu)成了其與現(xiàn)代法治進行比較和對話的基礎(chǔ)。儒家法治呈現(xiàn)的共同特征，一方面說明，法治不一定只是外來觀念，而完全可能是自身思想邏輯的必然產(chǎn)物；另一方面表明，法治的某些基本內(nèi)涵不能隨著特定文化和社會的不同而變化。然而，我們也不能忽視儒家法治的特殊之處，更不能簡單地將其與現(xiàn)代法治進行比附。實際上，作為一種儒家版本的法治理論，它有著自身的獨特關(guān)注和問題意識，甚至也會遇到其特有的難題和困境，有待更為細致深入地考察、反思并發(fā)展。
第一，德治和法治的復(fù)雜關(guān)系構(gòu)成了儒家法治的特有問題。儒家追求“天下利害”的政治哲學(xué)，構(gòu)成了理解德治和法治之關(guān)系的前提。一方面，正是這一共同善的目標(biāo)預(yù)設(shè)了“德治”和“法治”兩種因素同時存在的必要性。大體可以說，德治意在揚善，法治可以防惡。但另一方面，這兩種因素并非簡單并立，其中，法治是更具關(guān)鍵性的因素。因為在黃宗羲那里，德治需要通過法治而起作用，要實現(xiàn)善的理想，法治是其必要前提。由此，法治構(gòu)成了賢能之治的框架，保證賢能之治能夠真正地朝向“天下為公”的目的，而不是相反。
實際上，在黃宗羲那里，法治和德治在根本上并不是兩個對立的概念，甚至在很大程度上可以說是深度融合在一起的。法作為一種“天下之法”，意味著一種實質(zhì)性而非形式性的法理論。在這一意義上，法和德的因素在儒家視野下很難被截然區(qū)分開來。
第二，既然德治和法治糾纏不休，那么儒家法治的特有難題就是，如何能夠確保法治既與儒家德性政治相協(xié)調(diào)，又不至于使法治被德治所吸收而淪為工具性的地位?在黃宗羲那里，一方面，法作為“天下之法”而與德性因素深度融合；但另一方面，對于“天下之法”的確立，他又訴諸一個獨立的制度，而不是依憑統(tǒng)治者個人的道德判斷。正是在這一點上，黃宗羲的討論已經(jīng)超越了儒家思想所能觸及的邊界，試圖在政制的意義上保證“法”的根本地位。黃宗羲指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其是非于學(xué)校�！薄笆恰薄胺恰痹谶@里并不是道德意義上的好壞對錯，而是與儒家政治哲學(xué)“天下利害”的基本預(yù)設(shè)聯(lián)系在一起。顯然，黃宗羲認識到，什么是“天下公利”，什么不是“天下公利”，即關(guān)于共同善的目標(biāo)是什么，并非一個無需探討的問題。相反，它是儒家政治哲學(xué)要解決的一個前提性問題。黃宗羲又進一步把什么是共同善的問題，變成了由“誰”來決定的問題。
黃宗羲的基本思路，是把對于天下利害的是非判斷完全摒棄于君臣治理體系之外，而把這一重大的職能賦予學(xué)校。學(xué)校在此不僅承擔(dān)著傳統(tǒng)“養(yǎng)士”的教育功能，更具有了“公其是非”的基本政制意義。由此，在黃宗羲的基本制度架構(gòu)中，上到中央層面的天子、朝廷，下到郡縣、鄉(xiāng)野，各級政治治理體系都有“學(xué)校體系”與之并立，從而形成了一個“君臣”治理體系與“學(xué)�！斌w系并行的整體政治格局。在這一并行格局中，很顯然，“政”自“君臣”治理體系而出，而“正當(dāng)”之規(guī)則乃至“是非”之公議則出自“學(xué)�！斌w系。
正如狄百瑞所指出的，黃宗羲關(guān)于學(xué)校的討論已經(jīng)有了儒家憲制的意義。正是這種獨具儒家特色的憲制安排，確保了法作為“天下之法”的根本性地位，在與“德”深度融合的同時，不至于被“德治”所吸收。當(dāng)然，黃宗羲賦予“學(xué)�！贝朔N憲制意義，帶有極強的儒家理想主義色彩，且論述過于簡單。但其理論意義不可低估，值得在理論上進一步加以闡發(fā)。
結(jié) 語
黃宗羲的思想，在明末清初之際對于當(dāng)時的統(tǒng)治者而言無異于異端邪說，即便對于儒家來說，他也是一個孤獨的迷失者，其理論突破沒有引起足夠重視。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲期待“吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉”。既然其觀點不容于當(dāng)時的統(tǒng)治者，由此，他更期待的應(yīng)該是一種思想上的尋訪，并寄望于儒家能夠走出黎明前的“至暗時刻”。就當(dāng)下而言，中國思想乃至于制度仍然處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的糾結(jié)當(dāng)中，我們試圖走向現(xiàn)代，卻繞不開傳統(tǒng)。由此，黃宗羲就儒家如何走出根本的“治亂困境”所提供的理論方案仍然具有重要的思想價值。與對傳統(tǒng)司空見慣的外部性批判相比，黃宗羲對儒家思想的內(nèi)部反思更讓人清晰地看到我們所來何自、所困因何，其法理論盡管源出于儒家的思想底座，卻具有某種普遍性意義。對于當(dāng)下中國來說，有必要重新發(fā)現(xiàn)黃宗羲。