一
數(shù)十萬(wàn)年以前，人尚未成為這個(gè)世界的顯赫角色，他的全部生活就是同兇殘的動(dòng)物王國(guó)和自然的不利因素展開(kāi)生存斗爭(zhēng)。人在那時(shí)不是主宰，而是奴隸。若是他能夠在與塵世間諸多敵手的較量中保全性命，那可真是他的造化。
天翻地覆，物換星移！人如今成為地球的主宰；他征服了一切粗野的、低等的存在物；他甚至已經(jīng)征服了天空，并測(cè)算出星辰的軌道。人之戰(zhàn)勝自然，不僅得益于他的心智能力，還得益于他的社會(huì)性和他的宗教直覺(jué)。正如語(yǔ)言和宗教是人特有的東西，他的社會(huì)凝聚力每每成為他對(duì)抗敵手和保全自身的因素。不過(guò)，他對(duì)地球的支配同樣可以追溯到他的宗教直覺(jué)。
新近的研究闡明了原始民族那神秘的思維過(guò)程。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，原始民族的思維根本算不得思維，這里的“思維”是指主客之對(duì)觀。他們的心智過(guò)程意味著天人合一。個(gè)人在自己那里感受著自然之中被感受到的東西；且無(wú)論他在自然之中感受到什么，他就在內(nèi)心感受到什么。他的宗教感知是原始人特有的類型，即他感知著人與外部世界的無(wú)意識(shí)統(tǒng)一。當(dāng)原始人將自己等同于某個(gè)圖騰動(dòng)物時(shí)，那圖騰對(duì)他來(lái)說(shuō)便不再是外在的東西，而成為內(nèi)在的東西。他的靈魂棲居于他之內(nèi)，且又?jǐn)U散于他之外。事實(shí)上，他并不知道遠(yuǎn)近之別。他就是神，神就是他。神是圖騰動(dòng)物的靈魂，棲居在他那里且又不限于他那里。
但正是在這里，客觀化一點(diǎn)一點(diǎn)地滲透進(jìn)來(lái)。作為整體的人類不再與自然力量保持一致；與自然力量的這種聯(lián)絡(luò)如今屬于魔法師或薩滿祭司。人類從自然中逐步抽身，主客之對(duì)觀愈加明朗。不過(guò)，人仍然與總體息息相關(guān)；但這紐帶已不再表達(dá)存在的共時(shí)性，它如今意味著變化和生成。個(gè)人不再繼續(xù)像原始人那樣將自己等同于外在世界。他的靈魂彌漫于自然的各處深淵絕壁，時(shí)而在他之內(nèi)，時(shí)而在他之外。同樣，神的靈魂徜徉于總體之間，時(shí)而棲居于此處，時(shí)而棲居于彼處。
個(gè)人這時(shí)出現(xiàn)了二元論的意識(shí)。周圍自然的約束被打破了。但對(duì)于鮮活世界一體性的感覺(jué)一如既往。人本身仍與外部世界的神明保持聯(lián)系，并處于一種能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生影響的地位。他的祭祀和他的獻(xiàn)禮是決定性的；他的禱告成為命令。他在迷信的氛圍中開(kāi)展研究，在經(jīng)常請(qǐng)示神明的同時(shí)，他也注意到天行有常。他沿著這個(gè)路子不斷尋求，不斷探索。他的活動(dòng)不斷引發(fā)新的研究問(wèn)題，進(jìn)而最終形成實(shí)驗(yàn)。另一方面，靈魂的徜徉和神的旅行成為神話和寓言的素材。此時(shí)神話預(yù)設(shè)了諸神的天國(guó)，而寓言和傳奇的創(chuàng)造物雖然仍舊滿足了原始宗教的需要，但越來(lái)越獲得一種作為審美形式的意義。此即藝術(shù)的起源。
于是我們從三個(gè)方面看待人：支配、認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造。原本是同一官能的東西被分為以上三種功能。技藝、科學(xué)和藝術(shù)是人類活動(dòng)的三大表征。要駕馭自然，必須認(rèn)識(shí)自然。如果認(rèn)識(shí)到自然的各種形式，就能造出新的形式，也就可以擴(kuò)大創(chuàng)造的世界。
如果精神沒(méi)有洞穿世界的內(nèi)在本性，駕馭世界又有何用處？如果諸神的天國(guó)始終空蕩蕩的，詩(shī)歌失聲，藝術(shù)失明，那么知識(shí)又是為著什么目的呢？如果造出新的形式不是為了與自然的創(chuàng)造相媲美，又是為了什么呢？我們需要一種作為現(xiàn)實(shí)世界對(duì)應(yīng)物的理想世界。
二
誰(shuí)若是追問(wèn)法哲學(xué)意義上的文化（Kultur）的含義，不妨參閱既有的討論。要是他們還不明白文化是什么，那么我同他們沒(méi)什么好爭(zhēng)辯的。他們自己的措辭表明他們沒(méi)有能力承擔(dān)法哲學(xué)的任務(wù)。誰(shuí)若是以為，文化奮斗所包藏著的那些偉大真理不值一提，就意味著他尚未領(lǐng)悟思想的精深之處。聽(tīng)其自便吧。
個(gè)人從來(lái)不是偉大成就的支撐者，相反，作為整體的人類（經(jīng)由社會(huì)合作）才始終是豐功偉績(jī)的源頭。因此，當(dāng)我們談?wù)摲ǖ臅r(shí)候，不能將其與個(gè)人掛鉤，而只能認(rèn)為它關(guān)聯(lián)著人類的全部努力。這樣我們就站在偉人黑格爾的高度。正是他比任何其他人都更加迫切地向我們灌輸如下觀念：人類社會(huì)及其錯(cuò)綜復(fù)雜的思想，是那征服世界的理念的底層土壤，而該理念的發(fā)展——這是一種不斷臻于精致和高貴的過(guò)程——包含著對(duì)于全人類產(chǎn)生影響的成長(zhǎng)，即便它或許并沒(méi)有湊巧體現(xiàn)在這個(gè)人或那個(gè)人的生活上。自然法觀點(diǎn)和康德主義因此被推翻。
三
有人批評(píng)說(shuō)我的《法哲學(xué)教程》欠缺哲學(xué)基礎(chǔ)，但只有對(duì)哲學(xué)知識(shí)茫然無(wú)知之人才會(huì)進(jìn)行這樣的責(zé)難。稍微了解一下黑格爾就會(huì)知道，他的哲學(xué)根基在于他的《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》，拉松（Lasson）對(duì)這兩本書(shū)的闡述極其精到、清晰和完備，使得此處的任何重新探討不僅不必要，甚至不得體。然而如果仍有必要探討生活的基石，探討文化的變遷，以及我們的法秩序?qū)ξ幕姆N種影響，那么在此我將重申我在這個(gè)問(wèn)題上的既有觀點(diǎn)。
人創(chuàng)造新的形式，人支配世界，人把萬(wàn)事萬(wàn)物理解為第二神性——這些意味著人類的神圣化。有個(gè)許諾被古代智慧歸于伊甸園的大蛇，這許諾必將應(yīng)驗(yàn)。然而，此一結(jié)果在世界命運(yùn)之最高階段上的意義卻無(wú)從證實(shí)，我們只能進(jìn)行揣測(cè)。形而上學(xué)必定最終在此類猜想面前踟躕不前。我們不能把目前超出我們能力的事情付諸實(shí)現(xiàn)；無(wú)論如何，以我們現(xiàn)有的知識(shí)狀況還無(wú)法企及終極事物。向哲人求問(wèn)不可能的事物，等于迫使他要么用幻想取代形而上學(xué)，要么完全否棄形而上學(xué)。但即便不可能認(rèn)識(shí)一切事物，我們也仍然能夠說(shuō)：文化的進(jìn)展意味著人類生活沿著科學(xué)、治世和藝術(shù)的路線而達(dá)到神圣化。正如東方之樹(shù)在地上的支脈萌生新樹(shù)，第二神性也從人性中升騰而起。
四
法在文化發(fā)展中發(fā)揮著作用。不過(guò)，法是什么？有人聲稱我的法哲學(xué)論著沒(méi)有交代法的定義�，F(xiàn)代人通常不套用古老的傳授方法來(lái)下定義。如今，定義就是特征描述。我的《法哲學(xué)教程》里面有許多諸如此類的論述。比如第2頁(yè)寫(xiě)道：“如果一種秩序厘定每個(gè)人的位置，分配每個(gè)人的使命，保障現(xiàn)存的利益，并推動(dòng)創(chuàng)造新的利益，那么只有當(dāng)這種秩序支配著人類的時(shí)候，我們才能把握何謂人類文化�！�
第39頁(yè)還寫(xiě)道：“法是施加于各個(gè)人的行為規(guī)范，它源自共同體邁向理性社會(huì)生活形式的內(nèi)在沖動(dòng)�！边@樣就簡(jiǎn)明扼要地解說(shuō)了法的特征。顯然，法涉及施加于各個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，而且是由于社會(huì)生活的理性秩序亦即文化秩序因應(yīng)著人類的內(nèi)在性情。于是，法有別于習(xí)俗和慣例。法創(chuàng)設(shè)了強(qiáng)制規(guī)范，而相形之下，習(xí)俗的指示僅僅關(guān)系到社會(huì)禮儀，并不涉及可予以強(qiáng)行捍衛(wèi)的共同體狀況的可能性。法與倫理的區(qū)別在于——我已在《黑爾莫爾特世界史》（Helmolts Weltgeschichte）和我的《民法教程》（Lehrbuch des Bürgerlichen Rechts, I, 13）里面作出說(shuō)明——倫理的基礎(chǔ)不是社會(huì)秩序的思想，而是凌駕于社會(huì)秩序的超社會(huì)秩序的思想。因此，倫理不僅關(guān)系到外在行為，而且觸及人的內(nèi)在性情。
五
亦有人追問(wèn)：法在文化發(fā)展中承擔(dān)什么樣的使命？我常說(shuō)，法的使命不僅在于匡扶現(xiàn)有的文化狀態(tài)，還在于通過(guò)一套權(quán)利體系以及致力于保障權(quán)利的共有文化成就，排除阻礙進(jìn)步的因素，維持和促進(jìn)這種前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的努力，從而為社會(huì)進(jìn)步掃清道路。這樣也就表明了法的進(jìn)化性。我們的文化不是僵化的東西。它正如有機(jī)體，表現(xiàn)出茁壯發(fā)展、永不停息的奮斗。
因此，法致力于創(chuàng)造一些條件，以便人類能夠推進(jìn)文化運(yùn)動(dòng)。這些條件不局限于現(xiàn)存的文化，而是假定人類文化是一種持續(xù)的生成和變化的狀態(tài)。法為人類參與推動(dòng)這一文化進(jìn)步提供了手段。萬(wàn)事萬(wàn)物皆處于并將持續(xù)處于流變狀態(tài)。不可能存在恒久不易的理想，此乃不證自明之事。一切當(dāng)前時(shí)刻都承載著未盡的理想。這些理想形形色色，堪與各個(gè)時(shí)代文化成就的差異相提并論。每個(gè)時(shí)代都有自己固定的文化優(yōu)點(diǎn)，每個(gè)時(shí)代也都有自己明確的未來(lái)理想。但丁的時(shí)代與歌德的時(shí)代或者當(dāng)代相比，差別不僅在于既存的文化，而且在于社會(huì)發(fā)展走向的理想。
六
法的這種非比尋常的相對(duì)性，僅允許就一件事進(jìn)行先天判定，即法是文化成就的創(chuàng)造物，法的目的是維系和推進(jìn)相應(yīng)文化。我們從法的這種相對(duì)性得出結(jié)論：原有意義上的法哲學(xué)——意指在一切時(shí)代行之有效的、某些給定的首要獨(dú)立原則——是不可能的，相反，此類首要原則背離了法的意義和使命。
法哲學(xué)能夠而且應(yīng)該完成如下事項(xiàng)：
（一）它應(yīng)該表明法與文化發(fā)展的關(guān)聯(lián)，而且應(yīng)該在諸多法律制度中揭示這種關(guān)聯(lián)。此乃文化史的環(huán)節(jié)。
（二）它應(yīng)該闡述法在文化中的可能影響。這揭示出此前無(wú)人問(wèn)津的事情，即法正如文化成就的其他產(chǎn)物（例如宗教），通過(guò)人類的靈魂而發(fā)揮作用。因此，法哲學(xué)必須探究各民族之魂，唯有如此方能認(rèn)清法的沖動(dòng)如何作用于各民族之魂，以及什么東西阻礙或促進(jìn)了法的沖動(dòng)。單單借助這種方法才能理解到，由于各民族之魂的病態(tài)狀況或嚴(yán)重淤滯，一種豐富的理念經(jīng)常可能如何偏離正途或者受到暫時(shí)的壓抑。此乃各民族心理學(xué)的環(huán)節(jié)。
（三）社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)依附于各民族心理學(xué)的考量。它表明，在這里就像在一切有機(jī)存在物那里一樣，個(gè)人與整體的關(guān)系以及個(gè)性與共性的關(guān)系都受到不容分說(shuō)的規(guī)定。在法的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，最重要的因素是個(gè)人活動(dòng)和共同體壓制措施之間的永恒紛爭(zhēng)。共同所有制和個(gè)人所有制、債法、關(guān)于個(gè)人在國(guó)家中之地位的公法學(xué)研究，全都表明上述對(duì)立的極端重要性。
（四）此番心理學(xué)-社會(huì)學(xué)的進(jìn)化在歷史中有所反映。人類在事實(shí)領(lǐng)域或歷史領(lǐng)域的表現(xiàn)，并不單純類似于自然力的總和，而是同時(shí)作為神的理念的顯化。對(duì)黑格爾的理念學(xué)說(shuō)進(jìn)行闡發(fā)或點(diǎn)撥，幾乎是多此一舉。歷史的泛神論是哲學(xué)研究的特定結(jié)果。對(duì)那些無(wú)視黑格爾和尼采這方面成果之人，我沒(méi)什么好爭(zhēng)辯的。
歷史的獨(dú)特性正在于，看似偶然的生成不過(guò)是神的本質(zhì)的表達(dá)。因此，人類將會(huì)或者可以說(shuō)必須最終臣服于一定的目的。一般的歷史以及法的歷史都佐證了這一點(diǎn)。認(rèn)識(shí)法律史中朝向某些目標(biāo)的這種無(wú)意識(shí)奮進(jìn)，是法哲學(xué)更進(jìn)一步的使命，不妨將之命名為法的歷史-哲學(xué)目標(biāo)。
（五）法哲學(xué)的終極形而上學(xué)目標(biāo)如前所述（參見(jiàn)第三部分）。泛神論把世界理解為神性在時(shí)間進(jìn)程中的展開(kāi)，以及一種更廣泛更崇高的神性的實(shí)現(xiàn)。此番進(jìn)化必定映現(xiàn)在法之中。
七
我相信前文已經(jīng)探討了現(xiàn)代法哲學(xué)的目標(biāo)。如我所指出的那樣，這些目標(biāo)是指文化史、各民族心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史哲學(xué)，最后是指形而上學(xué)。社會(huì)制度要從以上各種視角進(jìn)行研究和解釋。鑒于法的文化發(fā)展、法的各民族心理學(xué)發(fā)展、法的社會(huì)學(xué)發(fā)展、法的歷史哲學(xué)發(fā)展一并表現(xiàn)于歷史，本文的闡述自然最適合輔之以歷史的方法。法哲學(xué)若喪失歷史維度，將欠缺哲學(xué)討論不可或缺的有形素材，否則難免迷失于抽象物的灰色霧靄。
迄今為止的法哲學(xué)的根本弊病，即認(rèn)為法是超脫流變狀態(tài)的固定東西，因而摒棄了歷史。這種觀點(diǎn)甚至走向極端，認(rèn)為若把法視為可變的東西，就與法哲學(xué)相對(duì)立。黑格爾法哲學(xué)的主要錯(cuò)誤源自此類弊��；如果說(shuō)他的法律史知識(shí)雖然匱乏卻依然在很大程度上發(fā)現(xiàn)了真理，那必定是因?yàn)樗奶觳胖庇X(jué)彌補(bǔ)了實(shí)證知識(shí)的欠缺。
作者：約瑟夫·柯勒，德國(guó)人，原文宣讀于1910年5月18日在柏林舉辦的國(guó)際法哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)大會(huì)，作者時(shí)任柏林大學(xué)法學(xué)教授，是法律文化學(xué)奠基人、新黑格爾主義法學(xué)領(lǐng)軍人物（這一派的代表人物還有Lasson、Berolzheimer和Sternberg等等）。
譯者：姚遠(yuǎn)，南京師范大學(xué)法學(xué)院暨中國(guó)法治現(xiàn)代化研究院副教授。