【按】法哲學(xué)并非獨(dú)立于倫理學(xué)和政治哲學(xué)，反倒是依賴(lài)后兩者。法哲學(xué)不同于后兩者的地方在于，其特別關(guān)注（淵源、憲法、契約、既得權(quán)益等的）過(guò)去。出于法哲學(xué)所闡釋的原因，這構(gòu)成了法律思維的典型特征。唯有作為自然法理論中的一個(gè)命題或主題，實(shí)證主義方可融貫地持續(xù)發(fā)展。自然法理論適切地包含了實(shí)證主義，然而其仍舊與就這個(gè)時(shí)代而言持久且特定的倫理、政治問(wèn)題以及挑戰(zhàn)保持聯(lián)系。鑒于法體系并非單單為規(guī)范的集合這樣的事實(shí)，我提出法哲學(xué)在未來(lái)幾年的任務(wù)，并以之作為本文結(jié)論。
一、法律哲學(xué)、政治哲學(xué)和道德哲學(xué)
與法哲學(xué)所直接依賴(lài)的倫理學(xué)和政治哲學(xué)這樣的哲學(xué)領(lǐng)域一樣，法哲學(xué)屬于實(shí)踐理性（practical reason）的哲學(xué)。實(shí)踐理性并且由此實(shí)踐理性的哲學(xué)（之所以具有哲學(xué)性，因?yàn)樗疾熳钇毡榈膶?shí)踐理性問(wèn)題）尋求使得慎思（deliberations）和選擇—人們（human persons）以此型塑其自由選擇之行動(dòng)并由此亦型塑自己及其社群（communities）——合理化（reasonable）。倫理學(xué)以如下形式思考上述問(wèn)題，即上述問(wèn)題無(wú)例外地橫在每一個(gè)個(gè)體面前；倫理學(xué)在如下選擇困境中思考上述問(wèn)題，即關(guān)于重大行為（作為或不作為）的選擇，這些選擇既型塑世界又將型塑他或她自身的品格。政治哲學(xué)（包含卻沒(méi)有吸收家政哲學(xué)[the philosophy of the household and family]）思考如下問(wèn)題：作為社群的成員或者領(lǐng)導(dǎo)者（這些成員或者領(lǐng)導(dǎo)者做出的選擇是為了社群的利益，就此社群而言，我們意圖使自己的行動(dòng)有助于其行動(dòng)），只要我們需要與社群中其他成員在行動(dòng)上保持協(xié)調(diào)，這些問(wèn)題肯定會(huì)擺在我們每個(gè)人面前。法哲學(xué)（法律哲學(xué)[legal philosophy]）正是通過(guò)思考如下問(wèn)題從而拓展并且細(xì)化了政治哲學(xué)：當(dāng)下為某個(gè)政治社群的未來(lái)所做出的選擇，在多大程度上應(yīng)該被過(guò)去以契約、遺囑、憲法、立法性法令、習(xí)慣、司法裁決等形式所做出的選擇和行動(dòng)所決定或者型塑。
法哲學(xué)問(wèn)題自身正是許多“被文明國(guó)家所承認(rèn)的法的一般原則”——也即那些直接進(jìn)入所需的具體化決定[determination]之中的根本原則——的主題。法哲學(xué)識(shí)別如下做法的理?yè)?jù)：接受上述原則為妥當(dāng)（公正）且具有權(quán)威，以及判定上述不同類(lèi)型的私人、公共的法律-創(chuàng)造（law-making）和權(quán)利-影響（right-affecting）行為（司法行為）為妥當(dāng)且具有權(quán)威。正如倫理學(xué)著眼于所有基本形式的人類(lèi)（human good）之實(shí)現(xiàn)（fulfillment），只要選擇和行動(dòng)能夠影響或者妨礙上述實(shí)現(xiàn)；正如政治哲學(xué)著眼于選擇和行動(dòng)對(duì)于如下事物之影響，即政治社群的共同善以及其所有成員的完善和人權(quán)；所以，法哲學(xué)探究如下做法的理?yè)?jù)：接受法的根本原則在其對(duì)于共同善的特定影響方面的正義性，接受私人、公共司法之行為在其對(duì)于共同善的特定影響方面的權(quán)威性。共同善伴隨著從過(guò)去到現(xiàn)在之間有意義的連續(xù)性而延伸：在過(guò)去，社群成員選擇某些行為（作為合理和不合理的選項(xiàng)之對(duì)立項(xiàng)）；在現(xiàn)在，過(guò)去選擇的那些行為意圖有益地發(fā)揮決定作用，今天的成員能夠（以恰當(dāng)?shù)姆绞剑╊?lèi)似地決定關(guān)于同樣歷史性地被拓展的社群及其成員的未來(lái)之完善。
由此，法哲學(xué)的范圍就是亞里士多德的立法學(xué)（nomothetikē）和阿奎那的法律創(chuàng)制（legis positio）的范圍。其將之理解為超越哲學(xué)—“實(shí)踐科學(xué)[practical science]”—而進(jìn)行的拓展，該哲學(xué)真理（philosophical truth）使一個(gè)人適合參與憲法-制定和立法；其也將之理解為包括（從屬于諸如上述制憲和立法性行為的）法官所需要的技藝和智慧；更不要提公民理解（civic understanding）、守法性（law-abidingness）和良善公民的批判性忠誠(chéng)（critical allegiance）。
為獲悉對(duì)所有人而言共同的善—包括所有那些就人類(lèi)完善（human fulfillment）而言可能在哲學(xué)上被構(gòu)想的事物—的理解，法（和法律規(guī)則[laws]的）哲學(xué)直接從倫理學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)。上述理解采取的形式正是實(shí)踐理性的諸首要原則和特定道德原則。其中，前者指引我們每一個(gè)人趨向于所有基本人類(lèi)善（每個(gè)都是人類(lèi)興盛[human flourishing]的一個(gè)不可化約之面向）。后者指引我們合理地選擇和行動(dòng)，好像我們面臨的：不是一種善，而是多種善；不是一種實(shí)現(xiàn)每種善的方式，而是多種方式；不是一個(gè)在其身上這些善可被實(shí)現(xiàn)、尊重或者不尊重的人，而是許多人。為理解家庭的、市民社會(huì)的其他團(tuán)體和國(guó)家的共同善，法哲學(xué)直接從政治哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)。上述理解包含那些基于廣泛的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)從而可以在一般意義上談?wù)摰娜缦聝?nèi)容：在政治生活和集體行動(dòng)中共存和協(xié)作的事實(shí)性條件，這些條件是治國(guó)方略[statecraft]和法律-創(chuàng)制需認(rèn)真考慮的東西，由此成為政治哲學(xué)和法哲學(xué)的構(gòu)成部分。此類(lèi)條件的一個(gè)簡(jiǎn)單例子是如下事實(shí)：關(guān)于特定形式的集體生活和行動(dòng)的一致同意[unanimity]—作為政治社群中生活的協(xié)作之來(lái)源—在實(shí)踐上是不可獲得或不可及的。這在實(shí)踐上使得關(guān)于權(quán)威的概念和制度成為必要并為之進(jìn)行了證立，而且權(quán)威又被用來(lái)—盡管是推定和可廢止性地[presumptively and defeasibly]—證立服從權(quán)威性指令（立法、司法或行政的等）的義務(wù)�；蛘咴俅�，人類(lèi)在預(yù)見(jiàn)能力方面的局限這樣的簡(jiǎn)單事實(shí)證立了我們稱(chēng)之為衡平[equity]的制度或?qū)嵺`（為了更深層次的目的和正義而偏離制定法的字面含義）。
基于這些根據(jù)，法哲學(xué)將倫理學(xué)和政治哲學(xué)拓展到法律這個(gè)特定領(lǐng)域。如上所述，法律這個(gè)領(lǐng)域的典型特征在于：將關(guān)于未來(lái)的事項(xiàng)的當(dāng)下決定之理?yè)?jù)植根于過(guò)去的事實(shí)。上述事實(shí)是法律的實(shí)證淵源[positive sources of law]，不管是以明確的立法形式，還是以司法或其它實(shí)踐和習(xí)慣形式，抑或以在公共場(chǎng)合可及的法學(xué)理論家的學(xué)說(shuō)形式。上述淵源被解讀為產(chǎn)生了一套（關(guān)于權(quán)力和義務(wù)的）規(guī)范性命題，這依次又被解讀，從而使得與僅僅避免—在其作為選擇和行動(dòng)規(guī)范的充分特定化情形中的—直接沖突相比，其在一種更豐富、苛刻的意義上融貫。每套此類(lèi)命題—“法律體系”、“某塊土地之上的法律”和“我們的法律”等—都被視為在原則上以整體的方式適用于管轄范圍內(nèi)的每個(gè)人和每件事實(shí)。法律體系中的每個(gè)法律命題的效力，都被視為由該體系中的其它命題所控制，也被視為是得以適用于特定個(gè)人和事實(shí)的前提條件。
就其基本內(nèi)容而言，諸如管轄權(quán)和效力等概念對(duì)于政治哲學(xué)而言并非陌生，它們已然隱含在亞里士多德對(duì)法治（Rule of law；Rechtsstaat）的可欲性之探討中。然而，它們?nèi)耘f相當(dāng)隱晦且未被闡明，直到法哲學(xué)將之從法律話語(yǔ)（legal discourse）中拎出來(lái)。之所以如此做，正是因?yàn)橐忉專(zhuān)簽楹蚊總�(gè)法律體系都相應(yīng)地發(fā)展出這些（和其他）概念作為技術(shù)性設(shè)置從而來(lái)確保，法律體系的規(guī)則和制度能夠相對(duì)經(jīng)常地做那些諸如此類(lèi)的哲學(xué)推理和政治慎思（deliberation）通常不能夠做的事情，即就某些相對(duì)特定的—關(guān)于在特定的、事實(shí)上（在最終適用中）特殊的情形下何為正確選擇和行動(dòng)的—問(wèn)題給出一個(gè)清晰明確的答案。實(shí)在法—我們的法律體系中的一整套法律命題—給出此類(lèi)明確答案的能力（capacity）是如下活動(dòng)的主要方式：其由此將社群的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)聯(lián)系在一起；其使得正當(dāng)期望（legitimate expectation）或者至少依法獲得的權(quán)利—包括財(cái)產(chǎn)權(quán)、合同和準(zhǔn)-合同權(quán)利、信托、獲得賠償（compensation）和損害賠償[restitution]的權(quán)利等—生效；并且由此使得經(jīng)濟(jì)、文化生活得以能夠巨大擴(kuò)張，使得家庭、個(gè)體的行動(dòng)和職業(yè)選擇得以能夠相對(duì)地穩(wěn)定和自治。以上所有內(nèi)容都是政治哲學(xué)、政治技藝[political art]的一部分，因?yàn)榇瞬糠直蝗缟夏前愕赝卣购吞囟ɑ云渲档毛@得獨(dú)特（而非不相關(guān)的�。┑牡匚缓兔Q(chēng)：法哲學(xué)。
二、法理學(xué)抑或法哲學(xué)？
在完全等同于市民法（lex civilis）和自然法（lex naturalis）的意義上，圣托馬斯相應(yīng)地使用了市民法（ius civile）或自然法（ius naturale）這兩個(gè)詞語(yǔ)。如果我們遵循阿奎那的清晰、有益的例子，當(dāng)權(quán)利（ius）意指例如市民法（ius civile）或自然法（ius naturale）時(shí)，我們將不區(qū)分法律（lex）和權(quán)利（ius）。因此，正如通常在英語(yǔ)的國(guó)家那樣，“法理學(xué)”和“法哲學(xué)”可以在完全等同的意義上被妥當(dāng)?shù)厥褂谩．?dāng)然，詞語(yǔ)“法理學(xué)（jurisprudence）”中的兩個(gè)詞源成分具有某種（遠(yuǎn)非不可抵抗的）引力，這將該詞的用法引向相對(duì)更為特定化的、更不具有普遍化并由此更少具有哲學(xué)性的層面。然而，正如阿奎那視法律創(chuàng)制不僅僅是關(guān)于創(chuàng)制法律的高度特定化事項(xiàng)的名字，也是關(guān)于政治學(xué)（politica），也即政治哲學(xué)/理論的最高層面的名字，并且視政治學(xué)為與道德哲學(xué)（philosophia moralis）處于同一層面的哲學(xué)—實(shí)際上，作為道德哲學(xué)的一個(gè)超級(jí)尊貴的分支或類(lèi)型；所以，我們也能夠正確地視法理學(xué)和法哲學(xué)的范圍一樣的，即從對(duì)特定司法技（juridical techniques）的考察（基于人類(lèi)興盛和道德權(quán)利，批判性地考察這些技術(shù)的理性基礎(chǔ)），一直延伸到道德和政治理論的最高、最廣泛的原則以及其他考量因素。
三、自然法理論和實(shí)證主義
在當(dāng)前語(yǔ)境下，由于“自然法”與“倫理學(xué)和政治學(xué)的規(guī)范性原則和標(biāo)準(zhǔn)”（或者“規(guī)范性政治哲學(xué)”）具有同樣的指稱(chēng)，所以到目前為止，本文所講的一切內(nèi)容僅僅是自然法理論的一部分而已。作為其內(nèi)在構(gòu)成的一個(gè)部分，此理論自動(dòng)產(chǎn)生了這樣一個(gè)命題即人類(lèi)社會(huì)需要實(shí)在法，也產(chǎn)生一個(gè)關(guān)于法、法律體系和法治的眾多所需特征的闡述。在此語(yǔ)境下，自然法理論正是法哲學(xué)的另一個(gè)名稱(chēng)。恰當(dāng)?shù)靥骄孔匀环ɡ碚�，就�?huì)產(chǎn)生一個(gè)關(guān)于實(shí)在法、法治的概念以及其典型制度、淵源的充分詳盡之闡述，如果我們以此來(lái)意指實(shí)證主義論者，那么自然法理論是完全實(shí)證主義論者的。在自然法理論之外，實(shí)證主義無(wú)妥適的立足之地。
那些自視在某種程度上反對(duì)自然法理論的（法）實(shí)證主義，是（單單就其既堅(jiān)持上述自我-標(biāo)示，又包含那些不同于上述自然法理論的命題而言）一套或多或少令人困惑且被恣意裁剪的理論。在某些情形下，這是基于對(duì)傳統(tǒng)自然法理論及其某些原理（theorems）的嚴(yán)重誤解而持有的立場(chǎng)。在其他情形下，這就是作為道德懷疑論（拒絕承認(rèn)存在關(guān)于人類(lèi)善和道德權(quán)利的任何真命題）的表達(dá)而持有的立場(chǎng)。再次，在某些情形下，諸如凱爾森那里，這是基于上述兩個(gè)根據(jù)而持有的立場(chǎng)。上述兩個(gè)根據(jù)都是不可捍衛(wèi)的。通過(guò)更為仔細(xì)地考察經(jīng)典理論文本，上述誤解應(yīng)當(dāng)被拋棄。初看起來(lái)，關(guān)于實(shí)踐真理（practical truth）的懷疑論似乎是法律實(shí)證主義更值得相信的根基。然而，即使不考慮倫理學(xué)（或“元-倫理學(xué)”）中針對(duì)懷疑論的命題和論據(jù)可以正確地做出的回應(yīng)，我們也應(yīng)該承認(rèn)，如果懷疑論正確，那么就不存在法哲學(xué)。至多可能存在關(guān)于如下內(nèi)容的歷史性闡述（追蹤記錄適格法律實(shí)踐者的闡述）：其一，特定社群中那些被接受或者附加的規(guī)范性體系，其被自我-解讀為法律；其二，類(lèi)似上述事物的體系。通過(guò)某種類(lèi)型的關(guān)于重復(fù)發(fā)生率或“典型性”的統(tǒng)計(jì)，歷史或一系列歷史事件可能得以被維持。然而，如果就人類(lèi)善而言沒(méi)有任何為真的事物可講，那么也就不存在任何哲學(xué)意義可以用來(lái)思考和談?wù)撘?guī)范性、權(quán)威、義務(wù)和效力以及類(lèi)似概念，因?yàn)樗羞@些概念的意義源自如下假定：實(shí)踐理性可以區(qū)分真與假、好的理由（good reason）和理由的缺乏（lack of reason）等等。
實(shí)證主義者認(rèn)為對(duì)事實(shí)的重視是其方法論上的優(yōu)點(diǎn)，但這在任何妥當(dāng)?shù)姆ㄕ軐W(xué)（自然法理論）中都完全存在和發(fā)揮作用。因?yàn)椋簩?shí)踐理性在慎思中達(dá)致抉擇（不管具體地還是更為普遍化地和抽象地、“哲學(xué)化地”）。它不僅僅通過(guò)利用關(guān)于善和權(quán)利的規(guī)范性前提而完成上述行為；它也必須通過(guò)利用關(guān)于如下內(nèi)容的事實(shí)性前提而完成上述行為：善能夠被獲致或者將被損害的條件。上述前提的真值必須通過(guò)對(duì)如下內(nèi)容的密切關(guān)注而被獲致：既定事實(shí)，以往經(jīng)驗(yàn)，典型事件，可能狀況，物理上、生物學(xué)上、心理上的可能性等等。
總之：最好在不依賴(lài)于諸如“實(shí)證主義者”（或者“非-實(shí)證主義者”）這樣含糊不清的標(biāo)簽的基礎(chǔ)上進(jìn)行法哲學(xué)研究。那么，我們也應(yīng)該摒棄“自然法理論”這個(gè)標(biāo)簽嗎？任何合理的法哲學(xué)或理論都將需要關(guān)注如下兩種廣泛類(lèi)型的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)：其一，僅僅由于其是經(jīng)由社群過(guò)去的決定而被選擇或要不然以其它方式事實(shí)上被創(chuàng)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)，從而可被具有實(shí)踐合理性（practical reasonableness）之人適用的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)；其二，不管其是否經(jīng)由以上方式被選擇或批準(zhǔn)，那些都可被實(shí)踐合理性（practical reasonableness）之人適用的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。針對(duì)后者，我們的文明在歷史中已然采用“自然法”這個(gè)名稱(chēng)來(lái)指稱(chēng)它。此種作法可以追溯到柏拉圖與智者的理論論爭(zhēng)；后者主張，在人類(lèi)慎思（human deliberation）中，或多或少自私自利的力量和詭詐占據(jù)支配地位，這是自然地，并由此可以說(shuō)是“正當(dāng)?shù)兀╞y right）”和合理地。柏拉圖從智者式的錯(cuò)誤中絕妙地重新奪回“自然正當(dāng)（right by nature）”，這對(duì)于我們的詞匯而言一直是非常關(guān)鍵的，其影響貫串于亞里士多德、斯多葛學(xué)派、西塞羅、圣保羅、蓋尤斯、阿奎那和其繼承者，直到《聯(lián)合國(guó)憲章》和今日。在“實(shí)證主義”和“自然法理論”的標(biāo)簽之間，并不存在對(duì)稱(chēng)的無(wú)用性（unserviceability）；盡管毫無(wú)疑問(wèn)，后者受困于如同詭辯者遭受的那樣嚴(yán)重的誤解，并且它進(jìn)一步被涉及如下內(nèi)容的久遠(yuǎn)文明進(jìn)程攪成一團(tuán)亂麻：逆轉(zhuǎn)（reversions）、添加（acretions）和準(zhǔn)-哲學(xué)化無(wú)價(jià)值雜物（quasi-philosophical flotsam and jetsam）。
四、異于道德規(guī)范性的法律規(guī)范性
之所以要引入實(shí)在法和法治，一個(gè)主要原因在于要解決發(fā)生在政治社群中的如下?tīng)?zhēng)議：什么是道德（尤其是正義）所要求、建議或允許的內(nèi)容。由此，存在好的理由引入一種思維方式——本文稱(chēng)之為法律思維——其中（在未被定義但重要的限定之內(nèi)），單單如下這樣一種事實(shí)就被視為是肯認(rèn)（affirming）某個(gè)決定（determinatio）的法律效力和其命題性產(chǎn)物（propositional product）（規(guī)則、裁決等）的充足根據(jù)：一個(gè)法律上（“憲法上”）被授權(quán)的人或由眾多人組成的機(jī)構(gòu)，宣布了一個(gè)關(guān)于某些有爭(zhēng)議或者可能具有爭(zhēng)議的問(wèn)題的具體決定。在此思維方式之下，一旦某個(gè)個(gè)體決定被做出，則其正義與否的問(wèn)題就被推到了法律領(lǐng)域的邊緣。唯有當(dāng)?shù)赖律系臉O端情況發(fā)生時(shí)，正義和道德的問(wèn)題才再次變得相關(guān)。由此，關(guān)于“效力”的談?wù)摽赡芑蚨嗷蛏偻暾腋纱嗬涞乇槐Ａ粼趦?nèi)在于-體系中的法律（實(shí)證-法）話語(yǔ)（intra-systemic legal [positive-law] discourse）之內(nèi)，并且不被視為意味著道德的，而是意味著法律的義務(wù)性義務(wù)性（legal obligatoriness）（這樣的義務(wù)不可以被化約般地理解為僅僅是罰金或懲罰的責(zé)任）。
自然法理論并不質(zhì)疑如下事物之間的區(qū)分或分野：內(nèi)在于-體系中的[法律]效力（和義務(wù)性）和道德意義上的法律效力（和義務(wù)性）；事實(shí)上，自然法理論促進(jìn)了上述區(qū)分或分野。事實(shí)上，如下看法并非不合理：上述區(qū)分在“惡法非法”這個(gè)眾所周知的口號(hào)性標(biāo)簽中發(fā)揮著作用。類(lèi)似“惡法非法”這樣的表達(dá)方式并非自我-矛盾、悖謬甚或值得大驚小怪：“不真誠(chéng)的朋友不是朋友”、“邏輯上無(wú)效的論證不是論證”、“假藥非藥”等等。所以，同樣，在上述所周知的標(biāo)簽或定理中：“惡法（lex iniusta）”在此意指，在內(nèi)在于-體系的意義上有效的法律規(guī)則或秩序[order]；而“非法（non lex）”表示，超過(guò)道德上的限度之后，上述法律缺乏道德意義上（作為法律）的效力（例如正當(dāng)性），并由此，就其本身而論，缺乏道德義務(wù)性。
亞里士多德曾詳盡地研究過(guò)此種類(lèi)型的意義轉(zhuǎn)換，與之相關(guān)，他還闡述了含糊話語(yǔ)（equivocation）、同音或同形異義（homonymy）的類(lèi)型以及我們現(xiàn)在稱(chēng)之為類(lèi)比謂項(xiàng)（analogous predication）的東西。當(dāng)一個(gè)詞語(yǔ)的含義根據(jù)語(yǔ)境而或多或少地有條理地轉(zhuǎn)換時(shí)，則我們可以說(shuō)，這個(gè)詞語(yǔ)是類(lèi)比的。在人類(lèi)事務(wù)的語(yǔ)境下，最相關(guān)的類(lèi)比類(lèi)型是亞里士多德稱(chēng)為同音或同形異義（proshen homonymy）的東西。在此，詞語(yǔ)的多種多樣的相關(guān)含義都可關(guān)聯(lián)于核心（focal）含義或意義或用法，此種核心含義是從所涉及的實(shí)體（reality）或主題-事項(xiàng)（subject-matter）的類(lèi)型中挑選出來(lái)的首要或中心（central）情形——其中，核心和中心是在某種話語(yǔ)（discourse）或研究（inquiry）的語(yǔ)境之下來(lái)講的。非-核心和非-中心的情形可以被認(rèn)為是第二位的，因?yàn)橹辽佼?dāng)從某個(gè)恰當(dāng)?shù)囊暯腔蛘叱鲇谀硞�(gè)恰當(dāng)?shù)睦碚摶驅(qū)嵺`目的來(lái)看，它們可被視為是關(guān)于實(shí)在的不成熟的或異常的或在其它某種程度上打折扣的（watered-down）事例或類(lèi)型。那些自我-認(rèn)同為實(shí)證主義者—即反對(duì)其所認(rèn)為的自然法理論—的法理論家們，很少關(guān)注我們的語(yǔ)言中的此面向以及其與實(shí)在（和完善[fulfillment]）的關(guān)聯(lián)。所以，凱爾森的整個(gè)法律科學(xué)奠基于關(guān)于如下內(nèi)容的未經(jīng)審察且簡(jiǎn)單化的假定之上：其一，“法”的單義性，其二，假定對(duì)單個(gè)規(guī)范樣式的需求，從而逐一符合—作為通過(guò)制裁的威脅而控制行為的社會(huì)秩序的—法的單一特征之定義。自我-認(rèn)同為實(shí)證主義者之人會(huì)產(chǎn)生對(duì)惡法非法命題近乎普遍的敵視，這忽視了諸如“法律”、“效力”等詞語(yǔ)的多義性。在某個(gè)語(yǔ)境下或相對(duì)于某一組目的而言，某物處于核心位置；但在另外一個(gè)語(yǔ)境或相對(duì)于其他目的而言，該物又處于第二位。由此，就法律效力和法律的道德正當(dāng)性（moral legitimacy）之間的關(guān)系而言，就內(nèi)在于-體系中的意義上的和道德意義上的法律義務(wù)性之間的關(guān)系而言，其復(fù)雜性自我展現(xiàn)于如下雙極核心：技術(shù)-法律的（technical-legal）和道德良知的（morally conscientious）。然而，由于法律-創(chuàng)制和法律-運(yùn)行的不-道德（immoral）和非-道德（amoral）事業(yè)依賴(lài)于關(guān)于道德上公正之法的更充分之合理性（reasonableness)；所以，道德良知這一極具有哲學(xué)上的首要性[philosophical primacy]，一如在立法改革者的良知(conscience)中所具有的首要性，和（具有某些涉及責(zé)任的額外復(fù)雜性的）在真正的（中心-情形）法官的良知中所具有的首要性。
五、法哲學(xué)和新的倫理和政治挑戰(zhàn)
盡管如前所述，法律和法哲學(xué)具有準(zhǔn)-獨(dú)特的領(lǐng)域和技術(shù)化的品格；然而，恰恰是法律的觀念（概念）（無(wú)此觀念，則沒(méi)有任何法律被創(chuàng)制或維持運(yùn)行）如此依賴(lài)于更為廣泛的道德、政治的思想和哲學(xué)之原則，以至于沒(méi)有法律或者其哲學(xué)可以避免與該時(shí)代的倫理、政治問(wèn)題和挑戰(zhàn)之間的關(guān)聯(lián)。我們的法律的內(nèi)容的特定面向（包括其程序性規(guī)則和制度）能夠促進(jìn)，或者在其他情形下?lián)p害，我們社群的共同善。法律工具主義(instrumentarium)可能—并非不頻繁地—提供一扇通向有害社會(huì)變動(dòng)的方便之門(mén)，正如同人權(quán)訴訟的設(shè)置(apparatus of human rights litigation)在許多地方已經(jīng)提供了一扇通向如下事物的方便之門(mén)：其一，包含或涉及墮胎、安樂(lè)死、詐欺性或偷渡以及同性“婚姻”的不正義；其二，對(duì)關(guān)于上述內(nèi)容的批評(píng)者之壓制；其三，其他有害的邪惡。然而，在不過(guò)多訴諸于上述工具主義、甚或違反它的情況下，社會(huì)精英所欲求的事物通常能夠?qū)崿F(xiàn)。
在我看來(lái)，當(dāng)下法哲學(xué)的任務(wù)具有雙重性。法哲學(xué)必須澄清其與道德和政治哲學(xué)的所有真理之間的內(nèi)在關(guān)系和對(duì)它們的依賴(lài)性，尤其是通過(guò)如下手段達(dá)致上述任務(wù)：不斷地批評(píng)每一種拒絕或者歪曲上述關(guān)系的法哲學(xué)形式。通過(guò)其對(duì)法律的技術(shù)性工具主義的掌握和從根本上進(jìn)行的說(shuō)明性理解，法哲學(xué)必然處于這樣一種地位：帶著要轉(zhuǎn)變之的希望，其批評(píng)和揭露那些出于有害于共同善的目的而對(duì)上述工具的每一次操縱行為，上述善包括但并沒(méi)有被對(duì)司法上承認(rèn)的權(quán)利之維持所窮盡。
在未來(lái)數(shù)十年內(nèi)，尤為重要的是法哲學(xué)家們將重新意識(shí)到，法律的典范形式—復(fù)雜的國(guó)內(nèi)法律體系或者市民法（ius civile）—是人民（民族）的法律(the law of a people)，此法律由—關(guān)于其作為一個(gè)民族的自決[self-determination]的—選舉性行為（或者憲法習(xí)慣）和持續(xù)進(jìn)行的立法性行為所設(shè)立，上述行為能夠也應(yīng)該與如下內(nèi)容一致：第一，他們所承擔(dān)的去創(chuàng)設(shè)(to do)和尊重權(quán)利（人權(quán)，如那些包含在自然法[ius naturale]中東西）的義務(wù)；第二，他們對(duì)于其他民族和其他民族的自決、權(quán)利和需求所負(fù)的責(zé)任。19和20世紀(jì)的不計(jì)其數(shù)的思想家們草率地假定，一個(gè)不存在私人財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義觀念的正義性。然而，該共產(chǎn)主義觀念沒(méi)有妥適地注意到一個(gè)由自由人所構(gòu)成的可持續(xù)、繁榮且公正的社會(huì)得以維持的長(zhǎng)期條件，由此導(dǎo)致數(shù)以百萬(wàn)之不可盡數(shù)的人或多或少直接遭受到將上述關(guān)于實(shí)踐性思想（practical thought）的謬誤適用于其政治體中所帶來(lái)的災(zāi)難。正如上述思想家們的做法一樣，許多當(dāng)今的思想家也草率地假定（明確地或隱含地），一個(gè)沒(méi)有界限的人類(lèi)（humanity）之準(zhǔn)共產(chǎn)主義觀念的正義性。然而，該觀念不兼容于關(guān)于如下事物得以維持的長(zhǎng)期條件：一個(gè)可持續(xù)公正、公民（civilly）自由的政治秩序和法治。即使就短期來(lái)看，此種關(guān)于實(shí)踐性思想的謬誤類(lèi)型導(dǎo)致了那種越來(lái)越常見(jiàn)的政治社群類(lèi)型，其民族關(guān)于終極忠誠(chéng)（ultimate allegiances）的多重文化的內(nèi)在多樣性既被如下事物促進(jìn)也被其抵制：其一，逐漸增長(zhǎng)的安全和監(jiān)視設(shè)備（有充分理由懼怕國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)或嚴(yán)重混亂）；其二，政治和思想論域中自由的嚴(yán)重滑坡；其三，法律-創(chuàng)制和管制型官僚的激增，這些官僚對(duì)擁有如下這樣的社會(huì)的益處持冷漠態(tài)度，即在此種社會(huì)中，自決在很大程度上采取分享期望——這被烏爾比安和阿奎那稱(chēng)為共同習(xí)慣（common custom）——之形式。
法哲學(xué)的實(shí)踐者們可能尤其易犯此類(lèi)錯(cuò)誤，在一定程度上，他們將法律體系單單設(shè)想為規(guī)范的集合，而非被某個(gè)—在時(shí)空界限中拓展，并且以或多或少妥適之方式履行其要如此行動(dòng)的道德責(zé)任的—民族所采納的原則、規(guī)范和制度。