引言
眾所周知，當今中國的許多法政概念，均是近代時期從西方移植而來的。但這一事實本身，并不能否定在這些概念移植史上中國主體性立場的重要意義。如果從中國的主體性立場出發(fā)，我們可以更好地發(fā)現(xiàn)，這些概念的移植往往并非是中國對西方文本的直接攝取，或是從他國到中國的單向輸入，而是經(jīng)過了跨越多國的多向交叉的移植過程，甚至可能經(jīng)過了共同處于繼受國地位上的不同國家之間的互向往復(fù)、彼此交流的過程。近代中日兩國之間即是如此。
有鑒于此，對這些法政概念在中國移植過程的考察研究，就不應(yīng)該拘泥于狹隘的視閾，而有必要將其置于中日兩國之間西方法政概念移植交流史這一角度加以把握。一旦基于這個視角，我們就會認識到：每一個法政概念的移植都可能有其具體契機、文本依據(jù)、移植回路、傳播歷程與意義變遷，以致可以分別構(gòu)成一部又一部各別的概念移植史。
本文擬從這樣更為宏闊的視角出發(fā)，考察權(quán)利概念在近代中國的移植。文章首先將考察“權(quán)利”一詞在中國的輸入過程，并在國內(nèi)學(xué)人研究結(jié)論的基礎(chǔ)上，進一步考詳作為譯語的該詞在中國的率先創(chuàng)生以及被引入日本的具體細節(jié)及相關(guān)史實的直接依據(jù)；接著將透視“權(quán)利”概念在東方國家移植的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，并分析囿于這些傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)的不足而導(dǎo)致的譯語本身的缺陷及其意義后果；最后以梁啟超的權(quán)利觀在日本的形成作為權(quán)利概念在近代中國初步落定的一個標志，進一步揭示該概念移植交流史的縱深構(gòu)造。
值得預(yù)先交待的是，在西學(xué)東漸的過程中，概念移植是一種頗為復(fù)雜的“語言學(xué)事件”。其中，廣義的“移植”具有一定的廣延性，不僅包含了譯語的創(chuàng)生、輸入和落定，還包括了概念的意義變遷與本土文化的調(diào)適、法條化等諸多環(huán)節(jié)，間中難免涉及由“他者”轉(zhuǎn)化為“我者”的種種問題。但基于鄙人目下的學(xué)術(shù)興趣，并囿于學(xué)術(shù)資料的限制，本文僅主要立足于狹義的概念移植的視角，即集中關(guān)注有關(guān)西方“權(quán)利”概念在中國的輸入和初步落定，也包括相關(guān)譯語的創(chuàng)生及其所伴隨的意義變遷。主題范圍的這種限定，乃基于這樣的考慮：某個外來概念的輸入和初步落定，不僅對于廣義上的移植過程具有關(guān)鍵性的意義，而且也最能反映概念移植交流史的動態(tài)圖景。
一、“權(quán)利”譯語的創(chuàng)生
當今中日等東亞國家都使用“權(quán)利”這一概念。但在東亞傳統(tǒng)文化中，本來并無與right (英語)、droit(法語)、regt(荷蘭語)等西方的權(quán)利概念完全對應(yīng)的類似觀念及用語。毋庸贅言，作為法政概念的“權(quán)利”這一用語及觀念，是近代隨著所謂“西法東漸”移植而來的。
然而，西方式的“權(quán)利”概念又是如何移植到中日等東亞國家的呢？對此，中日兩國學(xué)術(shù)界均有一個逐步認識的過程。
今日已有不少人得知，明治時期的日本，曾經(jīng)通過借用中國漢字翻譯西方文獻，藉此卓有成效地完成了學(xué)術(shù)用語的系統(tǒng)創(chuàng)制，建立了以大量抽象意義的漢字詞為特征的近代詞匯體系，并以相當程度的規(guī)模流入近代中國。
而作為中日法政概念移植交流史上的一個具體個案，“權(quán)利”一詞也曾一度被認為是屬于從日本流向中國的一個“詞僑”。如下文所述，近代日本法學(xué)界巨擘穗積陳重博士即持有這樣的見解。中國學(xué)界自民國開始也有許多學(xué)者認為“權(quán)利”一語是從日本引進的譯詞，并達到“殆無爭議”的程度。
但當今中國學(xué)者已經(jīng)大致認識到：與許多法政概念多來自近代日本對西方文獻的迻譯、然后再移植到中國的情形不同，“權(quán)利”這一譯語最早是在近代中國創(chuàng)生的。具體而言，1864年刊行的、美國在華傳教士丁韙良(W. A. P. Martin)主持翻譯的《萬國公法》一書首次使用了“權(quán)利”一詞，旋即該書流入日本，此用語亦被日本所接納。至于該詞移植的具體回路和重要細節(jié)，這些研究尚未考詳，確切的第一手文獻亦尚未入手。
考諸史籍，吾儕確實可以發(fā)現(xiàn)：作為法政概念的“權(quán)利”這一譯語恰恰是在近代中國最早確立，然后再流入日本的。早在1864年，丁韙良主持翻譯的《萬國公法》一書在中國出版，書中即已頻繁使用了“權(quán)利”一詞，至少達81次，“權(quán)”字則出現(xiàn)了760次之多。中國使用作為法政概念的“權(quán)利”一詞的濫觴即在于此。此書當年在中國只發(fā)行300本，其中少量從長崎流入日本，翌年便在幕府開成所翻刻發(fā)行，引起該國士林高度矚目，與福澤諭吉的《西洋事情》一道，成為整個日本“幕末的兩大暢銷書”。
在此情形下，當時的日本法政概念著名翻譯家箕作麟祥遂于明治初年在受命翻譯法國法律文獻時，從漢譯《萬國公法》中借用了“權(quán)利”這一譯語。在此應(yīng)該說明的是，箕作麟祥的這一“借用”，在中日兩國權(quán)利概念移植交流史上具有重要意義。這不僅是因為其本人在當時的日本法律翻譯界擁有舉足輕重的地位，而且還由于其時他是受到日本政府民法編纂會會長江藤新平之命翻譯法國相關(guān)法典時借用漢譯“權(quán)利”一詞的，對該詞在日本確立為一個公用語具有重要影響。
關(guān)于這個關(guān)鍵性的史實，日本學(xué)者也早有發(fā)現(xiàn)。歷史學(xué)者實藤惠秀教授在《中國人留學(xué)日本史》一書中對此即有介紹，法學(xué)者的利谷信義教授在上世紀八十年代所出版的著作中亦揭示了這一點。更早的記述甚至可追溯到渡部萬藏所著的《現(xiàn)行法律用語的歷史考察》，該書在日本出版于1930年，大致也得出相同的研究結(jié)論。而在中國方面，時至上世紀九十年代末，李貴連教授等學(xué)者也開始發(fā)現(xiàn)這一點，其中主要借用了實藤惠秀教授所提供的資料。
然而，作為確證相關(guān)結(jié)論的第一手文獻依據(jù)，日本學(xué)者大槻文彥所著的《箕作麟祥君傳》中的有關(guān)記載更具有重要價值。該書記述了傳主于明治二十年(1887年)9月15日在明治法律學(xué)校(今明治大學(xué))開學(xué)典禮上的演講所披露的一個事實，即：“權(quán)利”和“義務(wù)”這兩個譯語都不是他本人首創(chuàng)的，而是他在明治初年受命從事法國法典翻譯過程中，從丁韙良漢譯《萬國公法》中轉(zhuǎn)用的。根據(jù)該書所提供的演講實錄，箕作麟祥當時說到：
権利だの、義務(wù)だのと云ふ語は、今日では、あなた方は、訳のない語だと思ってお出ででありませうが、私が翻訳書に使ったのが、大興奮なのでございます。併し、何も私が発明したと云ふのでは無いから、専売特許は得はしませぬ、(喝采、笑)支那訳の萬國公法に「ライト」と「オブリゲーション」と云ふ字を、権利義務(wù)と訳してありましたから、それを抜きましたので、何も盜んだのではありませぬ。
不過，值得研判的是，在箕作麟祥于明治初年(可推斷大致是1869—1870年之間)從丁韙良漢譯《萬國公法》中借用“權(quán)利”一語之前，日本慶應(yīng)四年(1868年)，荷蘭留學(xué)出身的啟蒙思想家西周與津田真一郎(后名津田真道)根據(jù)荷蘭法學(xué)家、萊頓大學(xué)的費塞林格(VisseringSi- mon)所述，分別翻譯并出版了《萬國公法》與《泰西國法論》。其中，二人均采用過“權(quán)”字造詞，尤其是津田在《泰西國法論》卷一第一篇第六章中還采用了“人民之權(quán)利”一語，在卷二第六篇第一章又采用了“國民之權(quán)利”一語。正因如此，據(jù)說日本著名學(xué)者穗積陳重就曾認為“權(quán)利”一詞乃由津田真一郎所創(chuàng)。
但此說現(xiàn)已被推翻。根據(jù)日本學(xué)者的研究，西周和津田其實均讀過丁韙良漢譯《萬國公法》。西周在自譯的《萬國公法》一書的凡例中就專門提及此書。中田薰博士亦明確指出，津田在《泰西國法論》中所使用的“權(quán)利”，也是借用了丁韙良漢譯《萬國公法》中的“權(quán)利”一詞的
然而有必要指出的是，津田真一郎的《泰西國法論》一書在日本的西方法政概念移植史中的地位極其重要。此書不僅是第一部由東方人系統(tǒng)轉(zhuǎn)介西方公法原理的著作，而且較早采用、甚至第一次提出了數(shù)量可觀的法政概念。其中最有代表性的，除了上述的“權(quán)利”之外，還有多次使用、與“權(quán)利”一語密切有關(guān)的“人權(quán)”一詞。后者可推斷為東方人首創(chuàng)的“人權(quán)”譯語，并在此后被移植到中國。
具體而言，該書在開篇之前設(shè)《凡例》，其文字多體現(xiàn)了譯者津田本人的思想，內(nèi)中介紹了剛結(jié)束不久的美國黑奴解放運動，并接著寫道：
法論之本意在于保人人自立自主之權(quán)。彼國舊時曾有剝奪一切之人權(quán)，使活者猶同死人之刑，今已廢。此法學(xué)一層加高之一明證也。
如加分析，此處所使用的“人權(quán)”一語，是被理解為個人的“自立自主之權(quán)”，即相當于廣義上的權(quán)利。同樣在此《凡例》之中的前面部分，津田在解釋droit(法語)、right(英語)、regt(荷蘭語)等西語時，亦即指出：這些詞“原本含有基于正直之義，伸張正大直方、自立自主之理之意�！�
當然，“人權(quán)”一詞在《泰西國法論》中也具有多義性。在該書第一卷第三篇中采用“人權(quán)”這一譯語，寫道：“眾庶同生彼此相對互有之權(quán)，此人權(quán)之謂也�！贝颂幍摹叭藱�(quán)”，是與民法上的“物權(quán)”“約束(契約)”相并列的一個概念，實相當于民法上的人身權(quán)。但該書在第二卷中，列舉了包括“自身自主之權(quán)”“住居不受侵犯之權(quán)”“行事自在之權(quán)”等十二項人民針對國家的權(quán)利，在譯語上統(tǒng)稱為“住民相對國家所有之本權(quán)”。這些權(quán)利，實際上才是憲法上所保障的基本權(quán)利，相當于人權(quán)。
總之，津田的《泰西國法論》不僅采用了“權(quán)利”的譯語，而且對其內(nèi)涵已有一定認識和闡發(fā)，并在這個基礎(chǔ)上，在亞洲西方法政概念移植史中首創(chuàng)了“人權(quán)”一語，而且此語在很多場合的意涵相當于“權(quán)利”。
“權(quán)利”概念在近代中國的創(chuàng)生以及為明治時期日本所借用的事實，在中日兩國法政概念移植交流史上，具有殊為重要的意義。這是由于近代以來中國所使用的許多法政用語，大多均是轉(zhuǎn)借于日本對西方政法用語的翻譯，即對中國而言，乃屬于對西方法政用語的二次繼受或“轉(zhuǎn)繼受”。即使其中的部分譯詞是借鑒了中國古籍中的用詞而構(gòu)成的，也具有“回歸詞”或“詞僑”的性質(zhì)。而像“權(quán)利”一語這樣直接由中國原創(chuàng)、再為日本所輸入的譯語，則似乎頗為鮮見。
然而，已有研究成果顯示，其實，大量日制譯詞、新詞流入中國的現(xiàn)象主要是發(fā)生在甲午戰(zhàn)爭之后。彼時中國開始大規(guī)模吸收西學(xué)，而通過留日學(xué)生以及部分先覺者從日本引進譯詞和新詞，則成為一種重要的移植路徑。而在這之前的很長一段時期(可追溯到16世紀末利瑪竇來華時期)，西方各國傳教士來華，即已開始了西學(xué)迻譯和新詞創(chuàng)制的活動，其間還吸收了中國知識人的參與，后期甚至由清政府方面直接主導(dǎo)，其中部分譯詞亦時有流向日本�！皺�(quán)利”一詞就屬于這個時期流向日本的譯詞之一。
然而，正如已有中國學(xué)者的研究顯示的那樣，“權(quán)利”這一譯語雖在中國首先創(chuàng)生，但卻由于在當時的中國缺少足夠深厚的文化基礎(chǔ)和社會實踐，在其后的三十余年中，該詞一直未能在社會上得到普及。相形之下，《萬國公法》一書進入日本后，則在其知識界廣為流行，權(quán)利一語作為法規(guī)用語確定下來，大致是在明治四、五(1871、1872)年左右；隨之于明治七年(1874年)初，板垣退助等八位士族人士聯(lián)名提出民選議院設(shè)立建議書，以此為契機在日本引發(fā)了著名的自由民權(quán)運動，許多知識分子紛紛發(fā)表了權(quán)利論、民權(quán)論。經(jīng)此之后，權(quán)利概念即在1880年代的日本社會確立了穩(wěn)固的地位。
反觀中國，直至1900年，留學(xué)日本的章宗祥參照日本的有關(guān)譯本將德國法學(xué)家耶林的《權(quán)利競爭論》(今譯《為權(quán)利而斗爭》)的部分篇章轉(zhuǎn)譯為中文并被廣為傳誦之后，“權(quán)利”一詞才似乎在中國開始確立了公用語的地位。根據(jù)金觀濤、劉青峰的分析，1900—1911年間，“權(quán)利”一詞才成為中國最常用的政治文化詞匯之一。為此，正如有學(xué)者所指出的那樣，作為譯語的“權(quán)利”一詞雖非造之于日本，而是造之于中國，但日本法學(xué)對“權(quán)利”一詞在中國的勃興也有著重要的推動作用。從這個意義上而論，“權(quán)利”一語對于中國來說，未必不可視為一個特別的“回歸詞”。
二、權(quán)利概念輸入的基礎(chǔ)與意義變遷
如前所述，在東亞傳統(tǒng)文化中，本來并無與right(英語)、droit(法語)、regt(荷蘭語)等西方的權(quán)利概念完全對應(yīng)的類似觀念及用語。那么，當年，“權(quán)利”這個譯語的創(chuàng)生與傳播，在中日兩國是否不具有任何的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)呢？
這個追問首先在學(xué)術(shù)上可表達為：“權(quán)利”一詞是否是丁韙良漢譯《萬國公法》為了翻譯西語right所“鑄造”的一個“新語”呢？
對此，日本一代法學(xué)巨擘穗積陳重曾經(jīng)持有明確的肯定性見解，只不過他認為：“權(quán)利這種觀念于本邦人民所匱缺，無一事足以論證于我邦語上有符合英語right之言語”；不僅如此，連“權(quán)利”這個詞也是“當泰西之法學(xué)甫入本邦之時”，由于不存在“譯出right、droit等觀念和語漢詞，故不得已新鑄造權(quán)利之譯語�！睙o獨有偶，現(xiàn)代日本著名法學(xué)家川島武宜教授亦主張，“權(quán)利這個語詞，在自德川時代以來的固有日本語中本來是沒有的�！�
但這種觀點也受到諸多日本學(xué)者的批評。他們發(fā)現(xiàn)，傳入日本的《史記》《荀子·勸學(xué)》等中國古籍上早已出現(xiàn)“權(quán)利”一詞。不唯如此，當代中國學(xué)者還指出，僅《鹽鐵論》一篇，即曾十一次出現(xiàn)“權(quán)利”一語。只不過這些中國古籍中的“權(quán)利”一詞，其意義一般多為權(quán)勢和利益罷了。而根據(jù)現(xiàn)代日本學(xué)者的考證，日本江戶時期同樣也曾出現(xiàn)過“權(quán)利”一詞，比如有人即以“天下之權(quán)利隨心所欲”之說批評當時的幕府，其中的“權(quán)利”一詞的含義，同樣也屬于權(quán)勢或權(quán)力與利益的合稱。總之，近代之前中日兩國本身確實已有“權(quán)利”一語，但不甚多見，而且如下所述，其含義也與近代從西方流入東亞的right(英語)、droit(法語)、regt(荷蘭語)的原義徑庭有別。
論及權(quán)利概念輸入的基礎(chǔ)，更值得追問的一個問題是：在西方式的權(quán)利概念傳入之前，中日等東亞國家是否具有某種相當于“權(quán)利”的觀念意識？
對此，日本學(xué)者過去一般持否定性的見解。與此不同，當今日本法制史學(xué)界則已有新說，有學(xué)者認為：日本在江戶時代后半期，社會上已出現(xiàn)“株”“分”“分限”等用語，這意味著近現(xiàn)代式的“權(quán)利”意識已相當成熟，同時也是明治時期“權(quán)利”一詞一旦成為法令上的公用語即以星火燎原之勢被廣為傳播的一個要因。
在中國方面，現(xiàn)今也存在類似的溯源性探究和觀點。趙明即認為，“權(quán)利”觀念和思想之所以能夠在近代中國被引入并“得以發(fā)生”，除了“西學(xué)”的沖擊和現(xiàn)實的社會根源等動力因素之外，中國傳統(tǒng)政治法律思想文化自身的內(nèi)在演變也為之提供了一定的資源。
而金觀濤、劉青峰等學(xué)者的研究也顯示，在權(quán)利概念輸入之前，中國南方社會即已開始接觸某種自主性觀念。當然，這種觀念不是內(nèi)生性的，而是通過西方的基督教(嚴格說是新教)的影響出現(xiàn)的。其中，最早向中國人介紹個人自主觀念的，是德國傳教士郭實臘(KarlFriedrich AugustGützlaff)，他所主編的雜志《東西洋考每月統(tǒng)記傳》1833年在廣州創(chuàng)刊，可能是中國第一本近代意義上的雜志。該刊即多次使用“自主之理”“人人自主”“自主之權(quán)”等含有天賦人權(quán)觀念的用語。
臺灣學(xué)者劉廣京教授則更早地從基督教思想的影響這個角度，探討了在19世紀最后二三十年的中國“人人有自主之權(quán)”一詞在倫理思想和政治思想上的含義，并分析了該詞通過康有為、梁啟超、譚嗣同、黃遵憲、何啟、胡禮垣等人的廣泛使用，在進入20世紀后不久開始為“權(quán)利”一詞所代替的歷程。
但無論如何，如果說在權(quán)利概念輸入之前，近代中日兩國即已具備深厚的相關(guān)傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，那則言過其詞，尤其對于中國而言更是如此。當代美國學(xué)者安婧如(StephenAngle)甚至指出，從近代中國在基督教思想影響下所形成的個人自主觀念中讀出“權(quán)利”，是“犯了一個時代性錯誤”,“因為主張自由意志的基督教教義背后的觀念是，一個人可以選擇為善或為惡：一個人具有這種能力或權(quán)力�！�
正是由于在權(quán)利概念輸入之前，近代東方國家往往缺乏深厚的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)，該概念輸入之時，即開始伴隨著內(nèi)在的意義變遷。相較于日本，中國在這一點上特別突出。權(quán)利概念輸入近代中國之后，曾形成了一種獨特的國家主義觀念。對此，安婧如剴切地指出：“早期中國權(quán)利話語的核心是把國家視為權(quán)利的主體；人民(無論是個人還是集體)都還不是這個圖景的組成部分。而在日本，人民很快就成為權(quán)利主張的中心，部分原因在于權(quán)利話語能夠強調(diào)滿足人民欲望的價值�！敝袊鴻�(quán)利概念在其輸入期的這個傾向，對此后中國的自由權(quán)利觀乃至政法觀念，均產(chǎn)生了深遠的影響。
由于缺乏深厚的相應(yīng)觀念基礎(chǔ)，right(英語)、droit(法語)、regt(荷蘭語)等西語在近代東方國家并沒有找到完全精準的對譯語詞，尤其是最終所確定的“權(quán)利”一詞，幾乎可視為一個“不當?shù)淖g語”。這又在一定程度上促使了該詞原有內(nèi)涵的意義變遷。
首先，該詞沒有表達出right等西語中所蘊含的“正當性”這一層意思。這不得不說是一個重大缺憾。對此，近代中日兩國學(xué)者亦有所覺察，并曾作出了種種努力。號稱在譯事上為了“一名之立，旬月踟躊”的近代中國啟蒙思想家、翻譯家嚴復(fù)，就曾一度將right翻譯為“職”“民直”“天直”等語。遺憾的是，這雖然揭示了right一語中所含的正當性這一要素，從而彌補了“權(quán)利”一語的部分缺陷，但譯詞佶屈聱牙，在當時的中國也缺乏新的社會基礎(chǔ)，最終未被國人所接受。
早在嚴復(fù)之前，日本學(xué)者即認識到了right等西語的復(fù)雜內(nèi)涵。如前所述，津田真一郎是借鑒了漢譯《萬國公法》的“權(quán)利”一詞翻譯regt(荷蘭語)概念的，但他在解釋right(英語)、regt (荷蘭語)等西語時則指出：這些詞“原本含有基于正直之義，伸張正大直方、自立自主之理之意”。在此基礎(chǔ)上，他針對該詞的多義性，竟列舉了其10種用法，顯示了他對right(英語)、 regt(荷蘭語)等西語的內(nèi)涵較之中國的嚴復(fù)有更為深入、細致的認識。而當時日本的福澤諭吉等人也曾采用過“權(quán)理”一詞迻譯right。應(yīng)該說，這是一個較之嚴復(fù)的“職”“天直”等語更為通俗，而較之“權(quán)利”一詞則又更為雅訓(xùn)的譯詞，只是由于種種原因，最終沒有取得主流地位。
其次，“權(quán)利”作為譯語還有另一個重要缺陷。當代日本學(xué)者柳父章指出：在“權(quán)利”一詞中，尤其是在“權(quán)”字之中，漢字傳統(tǒng)的“力”的含義與作為right的原有含義混合于一體。即使在日本自由民權(quán)運動高潮時期，right的含義“一般得到相當?shù)睦斫狻�，但“民�?quán)”的“權(quán)”之中，仍然不知不覺地存在著傳統(tǒng)含義與翻譯語的含義之間的這種混合。正因為如此，在“權(quán)利”概念輸入之后，近代日本逐漸產(chǎn)生出一種與強力相結(jié)合的權(quán)利觀，乃至最終出現(xiàn)了加藤弘之的社會達爾文主義式的權(quán)利觀。對此，當代日本學(xué)者也有反思。其中一種有代表性的觀點認為：從明治十年代到二十年代，日本的立法“基本上向承認強者的無制約的權(quán)利這一方向前進”，而法院對此也不能抑制，由此“產(chǎn)生了被極端歪曲的日本型法治主義”。
近年，中國學(xué)者金觀濤、劉青峰對中國的權(quán)利觀念史的研究也揭示了這一點。其將原因歸結(jié)于近代中國人學(xué)習(xí)西方觀念的心態(tài)，以及當年社會達爾文主義對中國權(quán)利觀念之再塑造，指出：“在相當多人的心目中，既然弱肉強食的生存競爭是不可抗拒之宇宙規(guī)律，它也是論證政治制度為正當?shù)母鶕?jù)，那么，在人們用它來證明只有每個人必須在競爭中自強不息、國家才能獨立時，力量和能力也就自然地與個人權(quán)利觀念聯(lián)系在一起，甚至有人認為強權(quán)即正義。”此觀點可謂切中肯綮，但值得注意的是，在中日兩國之間的權(quán)利概念移植交流史中，上述日本的權(quán)利觀對中國所產(chǎn)生的影響也不可低估。
在晚清的中國，最初用以表達權(quán)利所采用的一個頗為相近的重要用語，可推頗具東方特色但含義模糊的“民權(quán)”一語。這個譯語與“權(quán)利”概念關(guān)系密切，其創(chuàng)制顯然在一定程度上受到了“權(quán)利”一詞的啟發(fā)，為此也同樣折射了“權(quán)利”一語的缺陷。根據(jù)一種有力的見解，該詞已混雜了兩種未被人們覺察的不同含義，以致自明治十年代自由民權(quán)運動處于高揚階段開始，“民權(quán)”的“權(quán)”中，亦夾雜著“傳來含義”和“譯語的含義”，前者是“力”，而后者是right，而且“力”壓倒了right。有關(guān)這一點，與前述“權(quán)利”一詞的缺陷何其相似乃爾。這導(dǎo)致“民權(quán)”往往被理解為與公共權(quán)力在本質(zhì)上是相互對應(yīng)等同的“權(quán)”，比如傾向于民權(quán)家們所追求的參政權(quán)等政治上的“權(quán)”，而人所應(yīng)有的基本“權(quán)”利意義上的“權(quán)”，則在一定意義上受到了忽視。
三、權(quán)利概念在中國的初步落定
被移植的概念在繼受國的初步落定，是概念移植史上的重要環(huán)節(jié)，而其標志可能是該概念作為公用語或法規(guī)用語確定下來，也可能是在繼受國形成了有重要影響的相關(guān)學(xué)說，使得該概念不至于被輕易推翻。如果以這個標準判斷，從前文中可知，權(quán)利概念在日本的初步落定最早可追溯至明治初年；而在中國的初步落定，則大致發(fā)生在1900—1911年間。而這個期間，也是近代中國啟蒙思想家梁啟超在日本的影響下形成自己的自由權(quán)利觀的時期。
梁啟超不僅是最早接觸和傳播“民權(quán)”等與權(quán)利概念相關(guān)的概念的中國人之一，而且發(fā)表了數(shù)量可觀的有關(guān)權(quán)利的文章，對權(quán)利概念在近代中國的移植居功甚偉。關(guān)鍵是，梁啟超通過攝取以日本為媒介的西方思想而形成了一套具有思想個性的自由權(quán)利觀。日本當代學(xué)者明確指出：“梁的西方權(quán)利—自由論的攝取主要是通過日文譯本以及日本人的論著這一‘中介’(日本式的變形)進行的。”正是通過這種路徑，梁啟超形成了自己的自由權(quán)利觀，并對自由權(quán)利概念在中國的引進、傳播以及意義變遷產(chǎn)生了重要的影響。從這個意義上說，梁啟超自由權(quán)利觀的形成，構(gòu)成了中日兩國法政概念移植交流史的重要篇章。
當然，梁啟超的自由權(quán)利觀也具有流動性，大略可分為幾個不同的時期：早在戊戌變法時期，梁啟超即開始關(guān)注和鼓吹“民權(quán)”。變法失敗流亡日本(1998年)之后，受到以日本為媒介的西方思想的影響，梁啟超“思想為之一變”，形成了內(nèi)容上更為新穎和豐富的自由權(quán)利觀。其中初期，他對西方種種先進的自由權(quán)利思想“經(jīng)過過濾、篩選后才加以攝取”，經(jīng)過這一過程之后，展開了民權(quán)救國論；而大致以1902—1903年為界，梁啟超走向了更為保守的立場，表現(xiàn)為進一步偏重于國權(quán)優(yōu)位主義、以致被視為國家主義的傾向。
梁啟超流亡日本初期“思想為之一變”的面貌也體現(xiàn)在他有關(guān)自由權(quán)利的用語之多彩的盛況之上。除了“民權(quán)”(《立憲法議》1901年)這一過去曾使用過的概念之外，“天賦人權(quán)”(《愛國論》1899年)、“人民之權(quán)”“人民自由權(quán)”“個人之自由”(《論政府與人民之權(quán)限》1902年)等新用語次第登場，蔚然滿目。
彼時的梁啟超對人類的自由權(quán)利也賦予了至高的評價，認為中國積弱原因之一便在于為政者“以民為家賊”，為此鉗制其自由所使然。實際上，“政府方日禁人民之互侵自由，而政府先自侵人民之自由，是政府自己蹈天下第一大罪惡�！绷簡⒊舱J識到：“民權(quán)自由之義，放之四海而準，俟諸百世而不惑”。他明確指出：“自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者，有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時乃非人。”梁啟超還明確主張“欲君權(quán)之有限”和“欲官權(quán)之有限”，均“不可不用民權(quán)”，由此可謂窺見了西歐立憲主義的真諦。
梁啟超對自由權(quán)利的理解也有獨特之處。尤其是他區(qū)分了“自由之俗”與“自由之德”這兩個概念，認為在現(xiàn)實中，迄今為止的中國人已享有自由，比如“交通之自由，官吏不禁也。住居行動之自由，官吏不禁也。置管產(chǎn)業(yè)，官吏不禁也。信教之自由，官吏不禁也。書信秘密之自由，官吏不禁也。集會言論之自由，官吏不禁也。”總之，“凡各國憲法所定形式上之自由，幾皆有之�！钡J為，這只是“有自由之俗，而無自由之德”。至于何謂“自由之俗”和“自由之德”，梁啟超并沒有直接給出定義。在他看來，“自由之俗”是脆弱的，是因為“官吏不禁”才形成的，“而官吏之所以不禁者，亦非專重人權(quán)而不敢禁也。不過其政術(shù)拙劣，其事務(wù)廢弛，無暇及此云耳。”而“自由之德”則與此不同，“非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。”也就是說，在梁啟超看來，那種“自由之俗”不是真自由，只是屬于“野蠻之自由”或“奴隸之自由”的范疇，而只有人民親自爭取而來的、為此可以安享的那種“自由之德”，才構(gòu)成文明時代個人自由的實有形態(tài)。
然而，梁啟超的自由權(quán)利觀在諸多方面折射出東學(xué)的背景。如果從中日兩國有關(guān)自由權(quán)利概念的移植交流史這個角度來看，以下三個方面便值得關(guān)注。
第一方面是關(guān)于對權(quán)利的理解。
在此方面，梁啟超主要受到了日本學(xué)人加藤弘之、德富蘇峰等人的影響，并以日本為媒介受到了德國學(xué)者耶林的影響。
正如安婧如所言，梁啟超首次使用“權(quán)利”一詞是在1899年剛剛流亡日本時期所寫的文章中。在《論強權(quán)》一文里，他比較了“權(quán)力”和“權(quán)利”的關(guān)系，認為“強權(quán)”的意思就是“有力者的權(quán)利”。這顯示了他受到加藤弘之的社會達爾文主義傾向的影響痕跡，其基本思路是：任何人都不是像理想主義者所認為的那樣生來就享有權(quán)利，關(guān)鍵是看誰更為強大，為此我們“應(yīng)該將注意力集中在無可置疑地表示‘power’含義的‘權(quán)力’上”。
在《論權(quán)利思想》這篇較為集中體現(xiàn)他的權(quán)利觀的力作之中，梁啟超也認同將耶林的《為權(quán)利而斗爭》譯為《權(quán)利競爭論》，并指出，此書說的是：“權(quán)利之目的在和平，而達此目的方法則不離戰(zhàn)斗�！|(zhì)而言之，則權(quán)利之生涯，競爭而已�！边@實際上還是從社會達爾文主義的角度理解權(quán)利的內(nèi)涵。在耶林那里，“權(quán)利”與“法律”二者之間密切相關(guān)，乃是“主觀的recht”和“客觀的recht”之間的關(guān)系；而與此不同，梁啟超則傾向于將“權(quán)利”建立在道德而非法律基礎(chǔ)之上，用安婧如的話說，在此方面，“他容忍了諸多儒家的主題”。
第二方面是關(guān)于自由權(quán)利的主體。
梁啟超所理解的自由權(quán)利的主體形象，存在著被其稱為“新民”的雙重疊影：其中一重是作為民權(quán)或自由權(quán)利的主體，另一重又是作為國民國家之承擔者的主體。這種自由權(quán)利主體在其思想構(gòu)造中取得了個人的形象，而且受到了福澤諭吉有關(guān)“人民獨立”的精神說的影響。但梁啟超的自由權(quán)利之主體并不限于個人。與嚴復(fù)區(qū)分了“國群自由”和“小己自由”一樣，梁啟超也區(qū)分了“團體之自由”與“個人之自由”。他雖然承認“團體自由者，個人自由之積也”，但另一方面也強調(diào)：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也�！�
正如已有學(xué)者所注意到的那樣，流亡日本的梁啟超錯誤地理解了穆勒。眾所周知，穆勒在《自由論》中深刻地論述了“社會”(society)與“自由”(liberty)的對立，為此反復(fù)討論“社會”與“個人”這個主題，論述前者對后者所可正當行使的權(quán)力的本質(zhì)及界限，并提出了防止“社會性暴虐”(socialtyranny)這一西方國家在民主化發(fā)展到一定程度之后可能面對的重大課題。而梁啟超顯然沒有理解這一西方新時代思想的深層內(nèi)容，以致在其視野之中，這個重要概念消失了。正如日本的土屋英雄教授所指出的那樣，穆勒的“社會”與“個人”這一結(jié)構(gòu)，在梁啟超那里被調(diào)換成為“政府”與“人民”。
梁啟超對穆勒《自由論》的理解之所以具有這樣的缺陷，可能是因為他受到了當時日本的中村正直對穆勒《自由論》的譯本——《自由之理》的影響所致。在中村的譯本中，也不存在“社會性暴虐”的概念，穆勒的“社會”與“個人”這一結(jié)構(gòu)，同樣被換成“政府”與“人民”
第三方面是關(guān)于民權(quán)與國權(quán)的關(guān)系。
流亡日本之后，梁啟超在國權(quán)與民權(quán)之關(guān)系的層面上，認識到民權(quán)保障的后果論式的意義，即：要想讓國家值得人們?nèi)�，就必須樹立民�?quán)，并作為國家的內(nèi)核�；谶@一點，他提出了“民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡”的論斷。
但面對當時中國深重的民族危機，梁啟超逐步形成了一種以國家有機體學(xué)說為核心的國家主義思想。這主要又是因為他在當時的日本受到了伯倫知理(BluntchliJohannCaspar，今又譯布隆奇利，1808—1881)的以國家有機體學(xué)說為基礎(chǔ)的國家主義的影響。在《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文中，他將這種思想概括為：“以國家自身為目的者，實國家目的之第一位，而各私人實為達此目的之器具也�！�
伯倫知理的國家學(xué)理論曾在明治早期的日本產(chǎn)生了相當有力的影響，但這種影響主要不是其中的自由主義立憲思想部分，而是國家建構(gòu)方面，由此也在明治國家體制的確立上起到了非常重要的作用。但時至梁啟超流亡日本之時的19世紀末，伯倫知理的國家學(xué)說在日本的影響已大為削弱，竟然達到“等同廢品屑物”的地步。然而，梁啟超未必清楚這一點，當他在日本接觸到吾妻兵治所譯的伯倫知理的《國家學(xué)》時，即為之傾倒，其中一個主要原因就是因為“對于開始從事國家建設(shè)的中國來說，成為日本之現(xiàn)實的國家脊梁的學(xué)說當然具有壓倒性的存在感�！�
如前亦有所述，自1903年之后，梁啟超的思想便明顯出現(xiàn)了進一步偏重于國權(quán)優(yōu)位主義的轉(zhuǎn)向，而這種轉(zhuǎn)向就是以伯倫知理國家學(xué)說中有關(guān)國家的生成理論為基礎(chǔ)的。自此之后，梁啟超更為強調(diào)國家的“有機之統(tǒng)一與有力之秩序”的重要性，坦言：“今世之識者，以為欲保護一國中人人之自由，不可不先保護一國之自由。茍國家之自由失，則國民之自由亦無所附”，并做出個人的“自由平等直其次耳”的論斷。
總之，梁啟超的自由權(quán)利觀是深具內(nèi)在張力的，以致當今中國許多學(xué)者均認為他最終走上了國家主義的立場。對此，土屋英雄教授做出了同情性的理解。他分析了梁啟超思想特質(zhì)的持續(xù)性，認為1902—1903年前后的梁啟超有關(guān)自由權(quán)利觀只是由于攝取了西方思想而變得“更加富有選擇性和多層次化”而已，并不等于思想變質(zhì)了。
至于這種更加“復(fù)雜化”和“多層次化”的思想結(jié)構(gòu)為何，狹間直樹教授似乎作出了饒有趣味的回答。他認為梁啟超的思想結(jié)構(gòu)總體上是“以個人為出發(fā)點，以國家之優(yōu)位為歸結(jié)”的，但其有關(guān)國權(quán)和民權(quán)論可以說具有“兩個軸心，正像橢圓有兩個焦點一樣”，其中，從“國民”的觀點展開時就傾向于民權(quán)主義，而從“國家”的觀點展開時就傾向于國家主義。之所以如此，這可能又是受到福澤諭吉的影響，后者的民權(quán)觀中也有“內(nèi)則民權(quán)，外則國權(quán)”的構(gòu)造，認為“于國內(nèi)主張民權(quán)，實為對外國伸張國權(quán)也�！�
對于梁啟超的自由權(quán)利觀的理解，日本學(xué)者的上述論述是富有啟迪意義的。作為置身于時代激流中的思想巨子，梁啟超在自由權(quán)利觀上難免擁有頗為復(fù)雜的思想內(nèi)涵，而這種思想內(nèi)涵本身又是在短時期之內(nèi)通過快速攝取以日本為媒介的西方思想而形成的。為此，其內(nèi)部的各種方面及要素是否得到體系化的梳理和整序，頗值得檢驗。在后來的《清代學(xué)術(shù)概論》一書(1920年)中，梁啟超自己亦曾將當年在流亡日本期間對西方思想的攝取稱為“‘梁啟超式’的輸入”，并予以深刻的自我批判：
日本每一新書出，譯者動數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣，然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。
四、結(jié)語
以上通過對“權(quán)利”概念在近代中國移植史的考察，總體上印證了一個結(jié)論：近代中國權(quán)利概念移植史，在一定意義上也可謂是中日兩國有關(guān)權(quán)利概念的移植交流史。換言之，其在近代中國的移植過程，經(jīng)過了作為共同處于繼受國地位上的中國和日本兩國之間的對向往復(fù)、相互協(xié)作、彼此交流的復(fù)雜過程，匯成了一副移植交流史的生動圖景。
具體而言，以下幾點值得重視。
第一，在中日兩國的西方法政概念移植交流史上，頗多的法政用語均首先得益于日本對西方法概念的迻譯與創(chuàng)制，然后再流入中國，形成后者對西方法政用語的一種“轉(zhuǎn)繼受”。然而，也存在一些概念率先創(chuàng)生于中國、再為日本所引進的個案，這就進一步突顯了中國在法政概念移植交流史上的主體性�！皺�(quán)利”一語就是其典型的標本。這一點已為當今部分中國學(xué)者所發(fā)現(xiàn)，但具體的歷史細節(jié)和權(quán)威的文獻依據(jù)值得考詳。本文即在日本文獻中找到許多日本學(xué)者均加認可的第一手文獻依據(jù)。此外還應(yīng)該看到，近代日本幾乎是在同時期輸入“權(quán)利”概念的，但其理解更深，傳播更廣，并反過來促使了該詞在中國的流行。
第二，通過研究也可以發(fā)現(xiàn)，“權(quán)利”這個譯語的創(chuàng)生或確立，未必精準地傳達了該概念在西方語言中的原意。這是由于權(quán)利概念的迻譯在東方國家并無完全相對應(yīng)的、足夠深厚的傳統(tǒng)文化根基，這也導(dǎo)致“權(quán)利”概念作為譯詞也存在一些固有缺憾。這些缺陷其實早已被當時的中日兩國的不少學(xué)者所意識到，他們的反思也構(gòu)成了這些概念移植交流史的重要篇章。更有進者，相較于“權(quán)利”，諸如“權(quán)理”等譯詞也已同時獲得采用，或許后者才是那個時代更為適當?shù)淖g詞，但由于種種歷史性的原因，最終沒有確立主流地位。這在很大程度上也成為“權(quán)利”等譯詞的原有內(nèi)涵發(fā)生微妙變遷的內(nèi)在原因，同時也對自由權(quán)利觀乃至立憲主義思想在繼受國的命運產(chǎn)生了深遠影響。但應(yīng)該理解的是：由于東方傳統(tǒng)文化中本來就沒有完全對應(yīng)的觀念基礎(chǔ)，而置身于西方?jīng)_擊之下國家面臨深重危機之際，在《萬國公法》中迻譯right也好，透過穆勒的《自由論》理解liberty也罷，或許本身就未必是這些概念移植上的最佳選擇。
第三，在近代中日兩國對西方的權(quán)利概念的移植交流史上，梁啟超可謂居功甚偉，其自由權(quán)利觀的形成更可視為權(quán)利概念在近代中國初步落定的一個標志。但他主要是通過快速攝取以日本為媒介的西方思想而形成自由權(quán)利觀念的，同時也途經(jīng)社會達爾文主義的路徑而邁入國權(quán)優(yōu)位主義的思想屬地。梁啟超的自由權(quán)利觀，無疑構(gòu)成了近代中日兩國權(quán)利概念移植交流史上的重要篇章。當然，以“梁啟超式的輸入”為典型，這種以日本為媒介的“轉(zhuǎn)繼受”是在短時期內(nèi)快速完成的，有關(guān)權(quán)利思想原有的精神內(nèi)涵未必完全得到吟味、消化與整理，由此也可能造成一種無結(jié)構(gòu)的“知識堆累”現(xiàn)象。另一方面，由于中國“轉(zhuǎn)繼受”的對象是在日本固有的社會文化中過濾了的東西，又因為日本的先試性實踐及其成功印象而容易獲得了更多的信賴，但其原有內(nèi)涵的傳遞也往往被打了折扣，甚至有時也會在“轉(zhuǎn)繼受”的過程中產(chǎn)生了有問題的遞增效應(yīng)。近代中國所輸入的有關(guān)權(quán)利思想中的國權(quán)優(yōu)位主義就是其中一個顯例吧。