在中國傳統(tǒng)法律文化研究中，先秦地域法文化也許是一個值得重視的課題或研究方法。該領(lǐng)域的研究，不僅有利于將法律思想和法律制度有機(jī)結(jié)合起來，而且可以把我們久已習(xí)慣的對法律制度、法律人物、學(xué)術(shù)派別的經(jīng)濟(jì)、階級式的定性，深化為歷史文化式的定性。傅斯年、蒙文通、王獻(xiàn)唐等老一輩歷史學(xué)家，在地域文化研究方面為我們提供了許多真知灼見，并有《夷夏東西說》、《古史甄微》、《炎黃氏族文化考》等名著行世，為今天的地域法文化研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。近年來，學(xué)術(shù)界在齊魯文化研究方面業(yè)已取得豐碩成果�？梢韵嘈�，引進(jìn)地域法文化研究的方法，將有利于客觀多元地再現(xiàn)古代法律實(shí)踐活動，有利于探索古代法律實(shí)踐活動的內(nèi)在規(guī)律。
一、齊魯法文化的定義
法文化是由法律思想和法律傳統(tǒng)所構(gòu)成的系統(tǒng)。從西周建國至秦漢統(tǒng)一王朝確立，中國古代法文化曾呈現(xiàn)出分散的狀態(tài)，表現(xiàn)為鮮明的地域性特征。這種地域性法文化大體有三種：齊魯法文化、晉秦法文化和荊楚法文化。它們各自反映了不同的社會生活方式和法律價(jià)值觀，都取得了豐富的法律實(shí)踐成果。齊魯法文化是以西周初分封的齊國魯國為其地域范圍，歷經(jīng)西周、春秋、戰(zhàn)國數(shù)百年而形成的法律文化傳統(tǒng)。齊魯法文化是齊魯文化的有機(jī)組成部分，它是地域文化的產(chǎn)物，又是社會實(shí)踐的產(chǎn)物。它不僅植基并直接繼承了古老的東夷文化成果，又兼而吸收了殷商、西周的法律文化因素，終于形成自己獨(dú)特的風(fēng)格。毋庸諱言，由于歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、經(jīng)濟(jì)生活和治國方略的差異，齊魯兩國在歷史傳統(tǒng)、法律思想、法律制度等方面存在諸多差別。這種差別可能從西周封土建國之初就出現(xiàn)了。魯之立國，以殷遺民為臣民，以周禮為國策；齊之立國，以土著夷人為臣民，以當(dāng)?shù)匾乃诪閲�。齊魯之間的差別還表現(xiàn)在許多方面。比如，魯國重視人們先天的血緣聯(lián)系，故提倡“為國以禮”，齊國則重視人們后天的能力貢獻(xiàn)，故尚賢使能；魯國重視領(lǐng)導(dǎo)者個人的自我修養(yǎng)和表率作用，故主“人治”，齊國則重視政令的規(guī)范作用，甚至主張“君臣上下貴賤皆從法”；魯國重視倫理感情的教育感化和自覺克制、自我約束，希望通過教育使百姓“有恥且格”，齊國則重視物質(zhì)利益對人們行為的決定性作用，強(qiáng)調(diào)“與民分貨”；魯國相對重視德治而忽視法律的強(qiáng)制作用，齊國則將道德與法律置于同等地位，等等。這種差別的確也維持了比較長的時(shí)間。但是，這種差別在主張“緣法而治”、“重農(nóng)抑商”、“以刑去刑”的三晉法家面前，似乎就顯得不那么顯著了。特別是由于齊魯二國文化具有共同的歷史文化淵源，而且最后畢竟融合為一了。齊魯兩國的法文化的同源、并行、融合，正反映了兩國法文化的內(nèi)在一致性。這種一致性是在社會大變革背景下，通過傳播、碰撞、浸潤、融和的漫長過程才得以實(shí)現(xiàn)的。因此，從歷史的宏觀視野來看，齊魯法文化仍然可以被視為一個統(tǒng)一的思想和制度體系。在漫長的歷史畫卷里，齊魯二國法文化的階段性差異完全可以忽略不計(jì)�！叭绻妖R文化和魯文化放在中國五千年的傳統(tǒng)文化之中去審視、去分析、去比較，就會發(fā)現(xiàn)，看似內(nèi)質(zhì)差異巨大甚至許多學(xué)說觀點(diǎn)針鋒相對的齊文化和魯文化，其實(shí)在更深層次上卻是相似相通的，同屬一個文化體系�！饼R魯法文化的形成離不開眾多學(xué)者、學(xué)派和政治家們的實(shí)踐�？鬃印⒐茏�、孟子、墨子、晏子、吳子、慎子、孫子、鄒子、荀子等諸家的思想，不論其政治傾向是貴族還是平民，其哲學(xué)是唯物還是唯心，其學(xué)說是王道還是霸道，其策略是德治還是法治，都成為齊魯法文化的有機(jī)組成部分。不僅如此，齊魯法文化還注意吸收其他地域法文化的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論營養(yǎng)，在實(shí)踐中不斷發(fā)展完善，至戰(zhàn)國末期日臻成熟，為后來的中華法系奠定了理論基礎(chǔ)。齊魯法文化不僅對當(dāng)時(shí)而且對后來的中華法系均施以重大影響。中華法系的主要構(gòu)成元素?zé)o不可以從齊魯法文化那里找到其最古老的原型。
二、齊魯法文化的古老精神淵源
王國維先生說過：“自五帝以來政治文物所自出之都邑，皆在東方”，“自五帝以來都邑之自東方而移于西方，蓋自周始�！薄皷|方”指的就是傳說時(shí)代的東夷，“政治文物”即應(yīng)包括法文化成果在內(nèi)。傅斯年先生提出，三代歷史呈現(xiàn)東西對峙之勢，“夷與商屬于東系，夏與周屬于西系”；“東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史”。從思想精神、典章文物的角度來看，東夷殷商多創(chuàng)造了精神產(chǎn)品，如關(guān)于仁、禮、律、刑的觀念和“刑名從商”的立法成果之類；而夏與西周則把這些產(chǎn)品加工成為可以操作的制度外殼，如夏人的“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”，周人的“父子兄弟，罪不相及”等等。東方的仁、禮精神在西方培育出“懷保小人”的德政和完備的禮樂制度。而秦國之律仍然與東夷的戰(zhàn)鼓之音發(fā)生共鳴。正是這種軟性文化和硬性文化的碰撞、交融和浸潤，推動了中國古代法律實(shí)踐活動的持續(xù)發(fā)展。
根據(jù)文獻(xiàn)記載，遠(yuǎn)古社會的眾多文明成果大都與東夷有關(guān)。不僅如此，中國古代的法律文明也肇始于東夷。殷商源于東夷之一支，兩者存在同源關(guān)系，具有共同的信仰、習(xí)俗、語言，也許還包括文字。大汶口文化出土的陶文（或曰陶器符號）“既不是符號，更不是圖畫與紋飾，而是很進(jìn)步的文字，是商周時(shí)代文字的遠(yuǎn)祖。”這些象形符號與古漢字相似的程度非常高，應(yīng)當(dāng)屬于原始文字。因此，至商代時(shí)業(yè)已十分成熟的甲骨文當(dāng)中，很自然地凝結(jié)了大量東夷民族的生活經(jīng)歷。這樣，甲骨文字材料不僅是研究商代歷史，而且也同時(shí)是研究東夷民族史的重要材料。換句話說，經(jīng)過漫長的歲月，東夷民族對許多事物、現(xiàn)象、行為的見解，逐漸演化成集體的共同意識，當(dāng)象形文字產(chǎn)生時(shí)，這些意識便自然地融化在文字的筆劃之間。不無遺憾的是，我們今天看到的甲骨文幾乎都是用于祭祀占卜的特殊語體的文字，而不是《尚書·多士》所謂“唯殷先人，有冊有典”的那種日常紀(jì)事議論的文字，從而為我們?nèi)姘盐占坠俏牡暮x帶來困難。盡管如此，我們?nèi)匀幌嘈�，甲骨文的每一個字都有其特定文化背景和特殊的結(jié)構(gòu)含義。在這個意義上可以說，甲骨文是研究史前史的活化石。于是，我們便有機(jī)會將像解剖化石那樣剖析那些具有典型意義的某個甲骨文字，從中探測它所蘊(yùn)含的原始意義和思想觀念。
第一是“仁”.在甲骨文中，側(cè)立曲膝拱手的“人”字不是泛指人類的“人”，而是特指東夷的“人”。按照學(xué)界的主流意見，認(rèn)為甲骨文中沒發(fā)現(xiàn)“仁”字。但是，有一個字也許應(yīng)當(dāng)重新認(rèn)識，這個字被釋為“化”字。其字形是由兩個“人”形并列，左側(cè)的“人”正立，右側(cè)的“人”倒立。右側(cè)倒立的人后來變形為“匕”。筆者推測，這個字就是最早的“仁”字。而由“人”和“七”組成的字才是“化”字。這是因?yàn)椤柏啊焙汀捌摺北緛砭褪莾蓚�不同的字�！叭省迸c“化”形近而混，人們但知有“化”，不知有“仁”，故以為甲骨文中無“仁”字。甲骨文的“仁”字形，表示兩個人背靠背地躺在床上，抵足而眠。這正是東夷人的風(fēng)俗，即所謂“夷人仁”。試想，在北方寒冷的夜晚，篝火已燼，親人們相親以熱，互相呵護(hù)�！墩f文解字》說：“仁，親也，從人從二�！薄抖Y記·中庸》：“仁者，人也。”鄭玄注：“仁，人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言�！薄跋嗳伺肌边@一解釋切中要點(diǎn)。偶即匹配、對應(yīng)、相互之義�！跋嗳伺肌奔幢舜吮舜�，你和我一樣，你如何待我，我便如何待你。遙想早春三月，適齡男女，奔而不禁，互相愛慕，抵足而眠；母親育子，疼愛有加，夜乳之余，抵足而眠；年輕戰(zhàn)士，戰(zhàn)斗圍獵，白日鞍馬勞頓，天黑抵足而眠�！跋嗳伺肌闭毜卣宫F(xiàn)了遠(yuǎn)古氏族人群之間的相互之愛。故“仁者愛人”這句話，十分準(zhǔn)確地概括了“仁”的本質(zhì)特征。西周已有“仁”字，《尚書·金滕》：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神；”《泰誓》：“雖有周親；不如仁人�！蔽髦艿摹叭省睉�(yīng)當(dāng)是與宗法血緣意識相聯(lián)系并具有相對獨(dú)立性的個體自然人的一種優(yōu)良品格。在春秋時(shí)代，“仁”字已經(jīng)廣泛用于民間，故在民眾的詩作中出現(xiàn)。比如，《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“不如叔也，詢美且仁”。《齊風(fēng)·盧令》：“其人美且仁�！贝呵锏摹叭省备胖競�體自然人的與外在形體之美相對應(yīng)的內(nèi)在之優(yōu)秀素質(zhì)�？鬃友匀收撊收咦疃�。經(jīng)過孔子的加工完善，“仁”成了君子必備的一切美好品德的集合體，同時(shí)還是美好社會的最高理想。在中國古代社會，“仁”是最普遍、最深層次的價(jià)值觀。
第二是“禮”�！岸Y”與戰(zhàn)爭和祭祀活動密切聯(lián)系。即《左傳·成公十三年》所謂“國之大事，在祀與戎”。在甲骨文里，“禮”寫作“豐”。表示以禮器“豆”盛“豐”，以奉獻(xiàn)于祖先神面前。祭品即“豐”，義為以繩索穿上三只玉琮。玉琮即射箭的輔助用具，有似班指。玉琮象征獵獲物或戰(zhàn)利品，用它祭祀祖先神，感謝祖先神的保佑，祈求神靈相助多打勝仗。良渚出土玉琮上多有“神人獸面”圖像，其神蓋即戰(zhàn)勝之神蚩尤，其獸蓋即獨(dú)角獸。祭祀活動常常伴以歌舞和誓師、獻(xiàn)俘儀式，還有頒布軍令、行賞施罰之類。當(dāng)然，祭祀活動還需要鐘鼓之音來指揮調(diào)度。于是，禮就逐漸演化成一種神圣威嚴(yán)的儀式和行為規(guī)范。禮作為一種行為規(guī)范，還包括內(nèi)容豐富的風(fēng)俗習(xí)慣。在母系氏族時(shí)代，禮曾經(jīng)以維護(hù)母系的支配權(quán)力為特征。在進(jìn)入父系氏族時(shí)代之后，禮逐漸以維護(hù)父系的支配權(quán)力為特征。到了戰(zhàn)國時(shí)代，魏國和秦國都嚴(yán)厲禁止入贅，其宗旨與其說是為了鼓勵壯男自立門戶，不如說是清理母系氏族的殘余影響。因?yàn)�，男子入嫁女家，正是母系氏族的�?xí)慣。禮經(jīng)歷了夷禮、夏禮、殷禮、周禮諸階段。周禮代表著父系宗法家族之禮的全勝時(shí)代。西周之禮支配著社會生活的各個領(lǐng)域：在國家政權(quán)形式上的表現(xiàn)是宗法貴族政體，在法律基本精神上的表現(xiàn)是宗法倫理的差異性，在司法方式的表現(xiàn)是“帥刑先考”、“議事以制”的“判例法”。春秋以降，伴隨著禮崩樂壞，世襲的宗法貴族政體開始解體，禮的作用便日益萎縮。但是，只要是農(nóng)耕生產(chǎn)方式和家族細(xì)胞存在，禮的精神就不會退出歷史舞臺。
第三是“律”�！奥伞痹诩坠俏睦飳懽鳌绊病�，其形為以手執(zhí)木槌以擊鼓之狀。至于“筆”字，乃后起之義。在遠(yuǎn)古時(shí)代，戰(zhàn)爭是關(guān)系部族全體成員生死存亡的大事。要取得戰(zhàn)爭的勝利，除了團(tuán)結(jié)勇敢之外，還需要有經(jīng)驗(yàn)和絕對權(quán)威的強(qiáng)有力的指揮者。這就需要統(tǒng)一的號令。當(dāng)時(shí)指揮戰(zhàn)士打仗靠得是戰(zhàn)鼓。即以戰(zhàn)鼓之音調(diào)節(jié)拍來傳遞信息和命令。于是，久而久之，戰(zhàn)鼓之音就成了軍法軍令的代名詞了。東夷人很早就發(fā)明了鼓。據(jù)《周禮·冬官·考工記》，戰(zhàn)鼓的名字恰巧就叫作“皋陶”。軍法軍令是法律的最初形式之一。軍法軍令具有無上的威嚴(yán)，誰違背了它，都要受到嚴(yán)厲制裁。所謂“弗用命，戮于社”。軍法軍令常常在戰(zhàn)前誓師時(shí)宣布。其內(nèi)容簡潔明確，通俗易懂，便于記憶，也便于戰(zhàn)后論功行賞，論罪誅罰。因此，軍法軍令與成文法（即制定法）有著天然的聯(lián)系。成文法的構(gòu)成要件無不可以從軍法軍令那里找到其原型。戰(zhàn)爭和牧獵沒有什么本質(zhì)差別。凡是具有牧獵傳統(tǒng)的民族似乎天然地傾向于成文法。律這一法律規(guī)范形式之所以最早在戰(zhàn)國時(shí)代的秦、魏出現(xiàn)，絕非偶然。在這種法律下面，在特殊場合下，人們的身份差別有時(shí)會顯得不那么重要。同時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)威也隨著法律的權(quán)威而同步增長。古老的軍法軍令的威嚴(yán)要靠專職人員來維護(hù)，于是最早的法官—軍事法官便產(chǎn)生了。據(jù)傳，我國第一個大法官是東夷的皋陶�！对娊�(jīng)·魯頌·泮水》贊美魯國法官像皋陶一樣精明。《墨子·明鬼》則對齊地的神羊裁判津津樂道。軍事法官的標(biāo)準(zhǔn)是秉公斷案和精通律令。這種精神和戰(zhàn)國時(shí)代的法家如出一轍。
第四是“刑”。甲骨文的“刑”寫作“井”。最早“井”使用來實(shí)施文身的輔助用具“校”。東夷民族最早發(fā)明了文身。文身是特殊宗教儀式的組成部分。它實(shí)行于男兒成童禮，青年男女成人禮。其方法分別是文額、文胸、文乳。文身的圖案各式各樣且井井有條，人們一望便知其族籍、輩份、年齡。用這種方法來標(biāo)明氏族人群之間的血緣關(guān)系，杜絕父與女、母與子、兄弟與姐妹之間的性行為，以期保持種群的健康發(fā)展。當(dāng)具有文身習(xí)俗的民族戰(zhàn)敗集體淪為奴隸時(shí)，文身就自然演變成奴隸的符號。而將有罪者罰為奴隸時(shí)便給他刻上這種文身符號，于是就成了黥刑。據(jù)《尚書·呂刑》說，東夷民族的領(lǐng)袖蚩尤發(fā)明了“五虐之刑”，其中就包括黥刑。除死刑之外，凡執(zhí)行肉刑都離不開刑具校—“井”，如《周易》所謂“何校滅耳”、“履�；鹬骸敝悺Ｍ瑫r(shí)，那種用于文身雕刻的工具“辛”，也就變成了令人恐懼的血淋淋的刀鋸。起源于風(fēng)俗習(xí)慣的文身最終演變成刑罰，是描述古代禮刑同源的一首絕妙好辭。
第五是“德”。甲骨文中的“德”寫作“彳臣”（“臣”字上面有“|”，代表弓弦）。“彳”是“行”字之省，代表道路、街口、城邑�！俺肌笔欠�、奴隸。該字表示戰(zhàn)爭勝利之后，牽著俘虜回到自己的駐地。其寓意與“行有所得”的“得”字是一樣的�！俺肌迸c“目”二字形近極易混淆，所以才有人將“彳臣”誤判為“彳目 ”，（“目”上面有“|”）以致失其本義。甲骨文的“臣”字字形是以弓縛首，即用弓弦捆住俘虜?shù)牟鳖i。在遠(yuǎn)古時(shí)代，弓箭是最重要的武器或工具。弓箭上面常�？躺咸厥鈽�(biāo)志，以表明其所屬。在確認(rèn)獵獲物歸屬或損害責(zé)任時(shí)，常常通過弓箭上面的特殊標(biāo)識來做出判斷。戰(zhàn)爭結(jié)束后，戰(zhàn)士們常常因?yàn)閼?zhàn)俘的歸屬而發(fā)生爭執(zhí)，這時(shí)法官就查驗(yàn)俘虜脖頸上面環(huán)繞的弓和弦，以判斷勝負(fù)。《詩經(jīng)·魯頌·泮水》說：“淑問如皋陶，在泮獻(xiàn)（讞）囚。”《睡虎地秦墓竹簡》亦記載二戰(zhàn)士“爭首”的案例，就是證明。男性俘虜成了奴隸“臣”，女性俘虜成了奴婢“妾”。他們都成了戰(zhàn)勝者的重要財(cái)產(chǎn)�！俺兼钡匚浑m低，但是如果他們來自文化水準(zhǔn)高的部落，倒成了先進(jìn)文化的傳播者。而“妾”對于個體婚姻的產(chǎn)生，也許起著重要的作用。西周的“德”字是在甲骨文“彳臣”字下面加上“心”字符而成的。這一變化與“明德慎罰”思想的產(chǎn)生正好合拍�！皯驯Ｐ∪恕币曰\絡(luò)其心，勿使臣妾逃亡，不失即得。西周之“德”是對東夷之“仁”的遠(yuǎn)距離折射，是對被統(tǒng)治者的政治價(jià)值的一次默默確認(rèn)，是對鬼神權(quán)威的一次不經(jīng)意的疏遠(yuǎn)，它標(biāo)志著西周統(tǒng)治集團(tuán)政治覺悟的一次升華。
第六是“法”。古代的“法”字寫作“灋”。盡管甲骨文中尚未發(fā)現(xiàn)“灋”字，但是組成“灋”的“水”、“廌” 、“去”都已經(jīng)有了。金文始有“灋”字�！盀灐弊掷锩娴摹皬D”是個獨(dú)角獸，是東夷民族蚩尤部落的圖騰�！渡袝涡獭氛f，蚩尤“作五虐之刑曰灋。”這些古老傳說已經(jīng)變成集體意識，當(dāng)先民創(chuàng)造“灋”字時(shí)，特意選擇了蚩尤部落的圖騰獨(dú)角獸，這不是很自然的事情嗎�！叭ァ弊钟缮稀笆浮毕隆肮眱勺纸M成。兩個字上下分開，說明矢與弓上面的符號不一致。即《說文解字》所說：“去，人相違也�！薄肮薄笆浮倍值暮蠒闶恰耙摹弊�，表示矢與弓上面的符號相一致。發(fā)生爭訟時(shí)法官要求訴訟雙方出示證據(jù)弓箭，這就是“明夷”，即證明弓與箭的符號一致�！吨芤住っ饕摹氛f：“箕子之明夷”�！渡袝ず榉丁份d，箕子向武王陳述“洪范九疇”，其七為“明用稽疑”，蓋與“明夷”同義�！耙伞弊忠嘤墒�、矢鏃構(gòu)成�？赡苁怯捎诨影l(fā)明或者提倡過這種決訟方法，所以才把他的名字和“明夷”連在一起。不難發(fā)現(xiàn)，“灋”描述著一種訴訟活動，通過一個一個具體的案例來告訴人們應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么。
綜上所述，筆者以六個典型性甲骨文字為化石，借助古文獻(xiàn)、傳說史料和出土材料，窺測了東夷的法文化結(jié)晶，意在探索齊魯法文化的古老精神家園。
三、齊魯法文化的思想脈絡(luò)
大體而言，從時(shí)間來看，齊魯法文化以春秋為其始，以戰(zhàn)國末為其終。從學(xué)派來看，齊魯法文化以魯儒為其始，以齊儒為其終。從思想元素來看，齊魯法文化以崇禮為其始，以禮法兼重為其終。從政權(quán)形式來看，齊魯法文化以貴族政體為其始，以君主集權(quán)政體為其終。從施政策略來看，齊魯法文化以德政為其始，以德刑兼顧為其終。從法律精神來看，齊魯法文化以宗法理論精神為其始，以國家家族并重為其終。從法律樣式來看，齊魯法文化以判例法為其始，以混合法為其終。
齊魯法文化的理論奠基者是孔子�？鬃拥南仁揽梢宰匪莸剿�、殷商、東夷。孔子對中國古代文化的最大貢獻(xiàn)，是在發(fā)揚(yáng)東夷文化精髓，摒棄殷商鬼神觀念，繼承西周德治思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了以“仁·禮”為理論框架的思想體系。在孔子看來，“仁”是君子的最高行為準(zhǔn)則，也是人類最美好的社會理想；“禮”是實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)的必經(jīng)渠道�？鬃拥摹叭省币呀�(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了東夷民族狹隘的血緣部落意識，成為人類的共同理念。在“仁”的旗幟下面，一切具體的社會之人的差異，諸如種姓、國籍、出身、性別、貴賤、貧富等等，都不復(fù)存在，大家都成了抽象意義的人。所有異于禽獸者都具有人的資格，都應(yīng)當(dāng)以人之義相待。你要別人如何待你，你就要如何待別人。即《論語·顏淵》所謂“己所不欲，勿施于人�！逼淠康氖菍�(shí)現(xiàn)天下歸仁的美好社會。孔子表面上尊崇周禮，實(shí)際上卻幾乎“顛覆”了周禮。經(jīng)過孔子的改造，原先那種憑借鬼神威嚴(yán)、仗恃鐘鼓玉帛、炫耀血緣身份、注重外表儀式、“禮不下庶人”的西周貴族之禮，變成了注重內(nèi)心情感的，對社會所有成員均普遍適用的，人人都可以踐行的民間之禮。在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦、兄兄、弟弟的碩大網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，社會上的每個人都可以找到自己的倫理坐標(biāo)，都可以找到通向“仁”的倫理道路�？鬃拥姆伤枷胧瞧洹叭省ざY”思想體系的重要組成部分。這主要包括：建立統(tǒng)一、開明、分權(quán)、自律式的貴族政體，提倡君子修身養(yǎng)性，克己復(fù)禮，率先垂范，選拔俊秀，使民以時(shí)，反對暴政濫刑，實(shí)行德治教化，致民富而后教，有恥且格而至于至善。
齊魯法文化的實(shí)踐創(chuàng)新者是管子。管子是春秋時(shí)代第一位革新家。他在周禮的薄弱環(huán)節(jié)齊國，進(jìn)行了前所未有的改革。管子把“禮義廉恥”比作“國之四維”。認(rèn)為發(fā)展經(jīng)濟(jì)是國家富強(qiáng)的前提，也是使人們遵守禮義法度和穩(wěn)定社會秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)�！豆茏印つ撩瘛份d管子名言：“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”.這對當(dāng)時(shí)一味殘酷壓榨，不顧人民死活而侈談禮義廉恥的貴族也是一種深刻的批判。要想國富民安，就要發(fā)展生產(chǎn)和改善人民生活。這種思想是他在齊國進(jìn)行一系列改革的理論基礎(chǔ)。管子利用齊國的有利條件，大興漁鹽和鑄鐵之利。他設(shè)置鹽官和鐵官管理鹽鐵業(yè)，并采取漁鹽出口不納稅的政策，以鼓勵漁鹽貿(mào)易。在農(nóng)業(yè)方面，他也改革了賦稅制度，按照土地的好壞分成等級來定稅收額，即所謂“相地衰征”。他號召人們開墾荒地，興修水利，種植五谷、桑麻，飼養(yǎng)六畜，努力耕織。為了獎勵耕織和發(fā)展工商業(yè)，他提出“與民分貨”的政策，即必須讓人民分享到生產(chǎn)成果和經(jīng)濟(jì)利益，從而把“富國”和“富民”統(tǒng)一起來。管仲認(rèn)為，制定法律，必須順從民意，即“令順民心”�！懊裰�，因而予之；民之所否，因而去之”。不顧周禮任人唯親的“親親”原則，主張“匹夫有善，可得而舉”，提倡破格選拔人才。并規(guī)定，鄉(xiāng)大夫若有才不舉，便以“敝明”“敝賢”論罪。管仲曾按職業(yè)和身份將“國”（國都以內(nèi)）、“鄙”（國都以外）的居民重新加以編制并“寄內(nèi)政于軍令”，把行政組織和軍事組織結(jié)合起來，從而強(qiáng)化了地緣行政管理�？傊�，管仲的改革已超出了禮制的范圍，突破了“禮不下庶人”的舊傳統(tǒng)。他還敢于打擊舊貴族勢力，據(jù)《論語·憲問》記載，他曾剝奪“伯氏駢邑三百”。管子的改革主張都與后來的法家一脈相通，他被視為法家先驅(qū)，是有道理的�！俄n非子·五蠢》云：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商管之法者家有之”。管子和商鞅的改革成果被廣為流傳、歷久不息。
齊魯法文化的正統(tǒng)捍衛(wèi)者是孟子。孟子是孔子“仁·禮”思想體系的忠實(shí)繼承者。在孔子思想被批判沖決之際，孟子又成為孔子思想的勇敢衛(wèi)道士。孟子對儒家思想的最大貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，經(jīng)過孟子的思考和加工，把孔子關(guān)于“仁”的美好理想，具體化為可以操作實(shí)施的“仁政”措施。他借鑒了齊國重視物質(zhì)生活的歷史經(jīng)驗(yàn)，試圖從經(jīng)濟(jì)生活特別是土地財(cái)產(chǎn)制度入手，來解決社會危機(jī)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”的目標(biāo)。他的以“恒產(chǎn)”來維系“恒心”的思路，與管子的“倉廩實(shí)則知禮節(jié)”如出一轍�！胺蛉收刈越�(jīng)界始”，“五畝之宅，樹之以桑”，加之“薄其稅斂，”給人民帶來的不只是豐衣足食，還有對君主的感恩戴德。在此基礎(chǔ)上“謹(jǐn)庠序之教”，使人們牢固樹立倫理道德的“恒心”；至此，孔子泛泛而論的德治、教化主張，到了孟子那里，都成了具體的施政策略，讓君主一望便知；其次，孟子堅(jiān)持了孔子的開明貴族政體的主張，鮮明地反對專制暴君。他認(rèn)為，對獨(dú)夫民賊式的暴君，不僅社稷之臣可以消極抵觸甚至起而易其王位，人民也可以起來反抗和復(fù)仇。從這一立場出發(fā)，孟子又進(jìn)一步派生出兩個主張：一是“惟仁者宜在高位”、賢者在位，能者在職的“人治”思想；二是“民為貴，社稷次之，君為輕”的“重民”思想。他提出，國家重大事項(xiàng)都應(yīng)當(dāng)聽取人民的意見：國人皆曰賢，方可任之，國人皆曰可殺，方可殺之。重民之君便成了仁君。孟子的原始民主思想是其思想體系中最耀眼的一頁，也是中國古代民主思想之絕唱。
齊魯法文化的批評修正者是墨子。如果說，孟子原始民主主張之實(shí)質(zhì)，不過是為當(dāng)權(quán)者長治久安計(jì)，教育他們不要倒行逆施，避免走向反面，因此應(yīng)當(dāng)自我約束善待人民的話，那么，墨子則是鮮明地站在平民的立場上，公開批判不勞而獲、養(yǎng)尊處優(yōu)的貴族制度。墨子用“兼相愛，交相利”的平民之仁，批判“愛有差等”的貴族之仁。墨子主張“尚賢”，即要求允許平民參與國家政治生活。墨子主張“尚同”，要求天下人都服從天子，以天子之是非為是非。墨子主張“賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴”，“不黨父兄，不偏富貴”，要求有效保護(hù)平民的權(quán)利。這些主張和法家反對世襲貴族政體，建立集權(quán)官僚政體，實(shí)行“緣法而治”、“刑無等級”的“法治”主張，是一脈相承的。
齊魯法文化的革新者是齊法家。魯國墨子與齊國法家的思想是相通的。齊國法家和三晉法家雖然都堅(jiān)持“法治”，但是由于社會生活、歷史文化傳統(tǒng)的差異，兩種“法治”的內(nèi)容、特征明顯不同。齊國法家雖主張“尊君”，但又強(qiáng)調(diào)“令尊于君”。以實(shí)現(xiàn)“君臣上下貴賤皆從法”的目標(biāo)。他們認(rèn)識到刑罰的威力是有限的，“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心，殺戮眾而心不服則上位危矣”。故而承認(rèn)道德教化的作用：“教訓(xùn)成俗而刑罰省數(shù)”。齊國素重工商，故齊國法家重農(nóng)而不抑工商：“務(wù)本飭末則富”。齊法家學(xué)派所具有的廣闊理論視野，使它容易與其他學(xué)派相溝通融合。齊法家的思想給齊魯法文化注入了新鮮血液。
齊魯法文化的理論裝飾者是鄒子。鄒子即鄒衍，他是戰(zhàn)國時(shí)期陰陽五行學(xué)派的代表。他的功績是預(yù)先為齊魯法文化準(zhǔn)備了一套理論形式。陰陽、五行本來是西周神權(quán)沒落以后產(chǎn)生的具有原始樸素唯物色彩的流行思想。經(jīng)過鄒子的加工而盛行一時(shí)。其思想內(nèi)容主要有三個方面：一是天文星歷的天論；二是大九洲的地論；三是五德終始論。其中影響最大的是五德終始論。根據(jù)這一理論，五德系五行在人類社會的顯示，每一德都支配著某一朝代的興衰。五德循環(huán)往復(fù)，便決定著王朝更替。黃帝土德，夏朝木德，商朝金德，周朝火德。因?yàn)槟究送�，金克木，火克金，故爾后朝取代前朝。未來的新王朝屬水德，必須按照水的形象來治理天下。陰陽、五行本身并非填密的思想體系，至多不過是一種論理形式。在漢武帝時(shí)代，經(jīng)過董仲舒的加工，這種理論形式和正統(tǒng)法律思想結(jié)合在一起，使人間的三綱五常、德主刑輔等制度從神秘理論那里獲得了合理性。
齊魯法文化的理論總結(jié)者是荀子。荀子的歷史功績是：一方面，改造了孔孟的“禮治”思想，既摒棄了其中的世卿世祿的宗法貴族政體，又保留了宗法家族的道德倫理精神；另一方面，也改造了三晉法家的“法治”政策，既排除了其中的否定教化、嚴(yán)刑酷罰的內(nèi)容，又保留了中央集權(quán)的官僚政體，同時(shí)將兩種本來處于對立的思想在更高理論層次上融合起來，奠定了禮法統(tǒng)一的理論框架。放棄“世卿世祿”的貴族政體，轉(zhuǎn)而支持“隆一而治”、“尚賢使能”的集權(quán)政體，是荀子思想的獨(dú)特之處。這一主張實(shí)際上和三晉法家毫無二致�！盾髯印駥W(xué)》說：“禮者，法之大分而類之綱紀(jì)也�！泵鞔_要求以宗法等級觀念指導(dǎo)立法和司法，以維護(hù)宗法家族制度。經(jīng)過一舍一取的改造，使原先的“禮”由于失去了國家政體這一陣地而發(fā)生量變，由“國”與“家”結(jié)合的一元化之“禮”，蛻變?yōu)椤皣迸c“家”相分的二元化之“禮”�！盾髯印ご舐浴氛f：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也，故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧�！边@里的“禮”實(shí)際上同國家的“法”幾乎完全重疊了。荀子雖認(rèn)為“人性惡”，但堅(jiān)信可以通過學(xué)習(xí)而改變之，故重視教化。這一見解與孔孟大體一致，都基于對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的同一性（互相依存、相互轉(zhuǎn)化）的認(rèn)識。即《荀子·王制》所謂：“君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟�！敝氐滤枷牒椭囟Y思想是使荀子被列于儒家陣營的重要依據(jù)。荀子在“人治”思想的基礎(chǔ)上提出混合法理論。在“人”與“法”的關(guān)系上，荀子更強(qiáng)調(diào)“人”的作用。《荀子·君道》說：“君子者法之原也”；“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡�！背晌姆ǹ偸怯腥鼻返�，必須靠“人”來補(bǔ)救。即《荀子·王制》所謂“法而不議，則法之所不至者必廢，職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事不過，非君子莫能�！狈杉炔荒馨鼣垷o遺，又不能隨機(jī)應(yīng)變，全靠“人”來掌握。其結(jié)論如《荀子·王制》所說：“有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”《荀子·王制》還提出“有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”的司法審判原理。即在審判中，有現(xiàn)成的法律條文可援引的，就按法律條文定罪科刑；沒有法律條文援引，就依照統(tǒng)治階級的法律意識、法律政策來定罪量刑，創(chuàng)制判例。這種方式既吸收了西周春秋時(shí)“議事以制”的判例法和戰(zhàn)國時(shí)“事皆決于法”的成文法的優(yōu)點(diǎn)，又克服了它們的缺欠。荀子的“隆禮尊君重法”和混合法理論對后世影響極大。整個封建社會的法律實(shí)踐活動都是沿著這一模式進(jìn)行的�？梢哉f，二千年來之法，荀法也。
四、齊魯法文化奠定了中華法系的基本形象
齊魯法文化的共同價(jià)值基礎(chǔ)是宗法家族主義的禮。這和齊魯以農(nóng)耕為主體的生產(chǎn)方式有關(guān)。農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)是穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)。人們世世代代在同一塊土地上休養(yǎng)生息，于是，父系家族制度就發(fā)達(dá)起來了。在中央集權(quán)王朝的統(tǒng)治下，宗法家族成為王朝的社會基礎(chǔ)。維護(hù)宗法家族的穩(wěn)定具有重大政治意義，這就使宗法家族的禮天然具有法的權(quán)威。在西周春秋，禮是靠風(fēng)俗習(xí)慣和判例法來維系的。戰(zhàn)國秦漢以后，經(jīng)過國家政權(quán)的確認(rèn)，原先的禮儀被不斷法典化（制定法化）�！端⒌厍啬怪窈啞返摹安恍ⅰ�、“非公室告”等即其證。學(xué)界耳熟能詳?shù)摹肮糯扇寮一�，究其�?shí)，只是民間之禮的成文法化。其最高成就是“一準(zhǔn)乎禮”的唐律。宗法之禮對法律的全方位支配成為中華法系唯我獨(dú)有、其他法系所無的第一大特征。
齊魯法文化留給后世的另一宗遺產(chǎn)是對混合法的設(shè)計(jì)。孔孟堅(jiān)持貴族政體，因此，在法律樣式上是傾向于“議事以制”的判例法的。戰(zhàn)國已降，由于社會變革的需要，以明確規(guī)定何種行為系違法犯罪，又當(dāng)承擔(dān)何種責(zé)任而又曉之于眾的成文法開始興盛起來。這種成文法由于系國君制定的，故具有無上權(quán)威，法官只能遵行，不得議論擅改。但成文法本身是有缺欠的。它既不能包攬無遺，又不能隨時(shí)更新。在這種情況下，荀子提出了成文法和判例法相結(jié)合的混合法的設(shè)計(jì)方案�？v觀西漢至清末的二千年及民國時(shí)期，這種混合法一以貫之未曾中斷�；旌戏ɡ碚撌驱R魯法文化留給后世的重要遺產(chǎn)�；旌戏ǔ蔀橹腥A法系唯我獨(dú)有、其他法系所無的第二大特征。
齊魯法文化釀造的為整個中華民族確認(rèn)并繼承的共同理念是仁。仁實(shí)際上成為古往今來中華民族各類人群判別人們言論行為是非曲直、善惡美丑的最高準(zhǔn)則。成為人們推動社會文明持續(xù)發(fā)展的集體良知�！墩撜Z·子張》：孔子曰：“上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜�！贝巳收咧囊��！渡叹龝じā酚浬眺毕蚯匦⒐ㄗh更法，說：“法者愛民也”。實(shí)際上也是以仁為旗號�！稘h書·刑法志》載：漢文帝聞堤縈救父事，說：“夫刑至斷肢體，刻肌膚，終身不息，豈稱為民父母之意哉？其除肉刑”。漢初，仍行父母妻子同產(chǎn)相坐之法，文帝曰：“是法反害于民，為暴者也”。遂盡除收律相坐法�！逗鬂h書·光武帝紀(jì)》載：漢光武帝詔曰：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪”；“敢灸灼奴婢，論如律，免所灸灼著為庶人；”“詔除奴婢射傷人棄市律”。禮的脈脈溫情，仁的換位思考，畢竟慢慢地消蝕了殘忍和酷烈。及至清末，修訂法律，欲去除落后刑制。故沈家本奏曰：“治國之道，以仁政為先，自來議刑法者，亦莫不謂裁之以義而推之以仁，然則刑法之當(dāng)改重為輕，固今日仁政之要務(wù)，而即修訂之宗旨也�！笨傊�，仁觀念成為推動中國古代法律從野蠻逐漸走向文明的經(jīng)久不衰的精神杠桿。