作者：謝暉，廣州大學(xué)人權(quán)研究院教授、博士生導(dǎo)師。
內(nèi)容提要：COVID-19疫情初期，針對(duì)各國(guó)對(duì)疫情的應(yīng)急反應(yīng)，哲學(xué)家阿甘本出于對(duì)形式生命的維護(hù)和對(duì)“赤裸生命”的擔(dān)憂，強(qiáng)烈批評(píng)政府的所作所為，呼吁要提防把例外狀態(tài)常態(tài)化，這就是“阿甘本命題”。誠(chéng)然，在COVID-19肆虐下，全球70多個(gè)國(guó)家啟動(dòng)了緊急（例外）狀態(tài)，也導(dǎo)致了完全不同于日常狀態(tài)下的政府治理措施、公民生活、交往和工作方式。但從各國(guó)在COVID-19疫情期間的緊急應(yīng)對(duì)舉措看，無(wú)不在維護(hù)人的“例外生存”，而不是刻意制造一種“赤裸生命”。沒(méi)有政府立基于緊急法治之上的緊急決斷及其所致的人們的“例外生存”，則公民只能在自由精神和形式生命的名下，任由病毒戕害生命。因此，為經(jīng)由治理決斷的“例外生存”辯護(hù)，不是對(duì)至上權(quán)力的亦步亦趨，而是對(duì)生命本真的應(yīng)有敬意。
關(guān)鍵詞：阿甘本命題 例外狀態(tài) 例外生存 赤裸生命 緊急決斷
目次
一、警惕“例外狀態(tài)”日�；鞍⒏时久}”
二、“例外狀態(tài)”與“例外生存”
三、COVID-19，為“例外生存”辯護(hù)
四、權(quán)力君臨的“赤裸生命”？
五、緊急決斷與“例外生存”
一、警惕“例外狀態(tài)”日常化——“阿甘本命題”
1942年出生的阿甘本，是目前意大利哲學(xué)界執(zhí)牛耳的人物之一，也被認(rèn)為在生命哲學(xué)—生命政治領(lǐng)域，是與�？乱粯泳哂腥虼硇缘娜宋�。但在十年前的我國(guó)學(xué)術(shù)界，他似乎并沒(méi)什么重要影響，尤其和�？略谖覈�(guó)大陸近三十年來(lái)持續(xù)性的隆譽(yù)相比，其反響可謂有些寂寥。近十年以降，阿甘本大有“熱起來(lái)”的趨勢(shì)，其大量著作被迻譯為中文，就是明證。在我國(guó)哲學(xué)界和法學(xué)界，甚至也有了研究其相關(guān)思想的專門著作。
這樣一位久負(fù)盛名、活躍在國(guó)際舞臺(tái)上的哲學(xué)家，面對(duì)使世界似乎陷入泥潭COVID-19，不表達(dá)其獨(dú)特而又卓絕的意見(jiàn)，幾乎是不可能的，更何況其以研究“例外狀態(tài)”而名噪于世。我們知道，面對(duì)這次疫情，學(xué)者們已分別從政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)視角進(jìn)入，做過(guò)許多廣泛的思考和論述，也給人以深刻啟迪——因?yàn)樗坏砻魅祟悮v史上一再發(fā)生的瘟疫大流行，往往決定著一個(gè)地區(qū)、一個(gè)國(guó)家、乃至全人類文明的走向，而且表達(dá)了當(dāng)下人們、特別是站在時(shí)代前沿的思想家們對(duì)我們堅(jiān)持已久的一種理念的深刻擔(dān)憂，那就是對(duì)自由主義理念下的國(guó)家開(kāi)放，以及在此種開(kāi)放中導(dǎo)致的全球化——經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全球貿(mào)易、政治領(lǐng)域的全球?qū)υ捄臀幕I(lǐng)域的全球交流的深刻擔(dān)憂。當(dāng)然，這種擔(dān)憂，在哲學(xué)家阿甘本的筆下，激進(jìn)地流露出對(duì)其浸淫已久的那個(gè)話題——“例外狀態(tài)”日�；牡赖�?lián)鷳n。
我們知道，作為哲學(xué)家的阿甘本，曾專注于對(duì)自由—民主政體之“例外狀態(tài)”（緊急狀態(tài)）的研究。他的一部學(xué)術(shù)名著即徑直起名為《例外狀態(tài)》。在此次COVID-19病毒蔓延到意大利，導(dǎo)致當(dāng)局采取緊急狀態(tài)措施的初期，阿甘本就著文譴責(zé)政府的行為“瘋狂、不合理、毫無(wú)依據(jù)”，是一種“無(wú)端的緊急狀態(tài)”所帶來(lái)的“例外狀態(tài)”，因?yàn)檫@種“例外狀態(tài)”并非是必要的，而是政府管制欲求的誘致，并借助了民眾對(duì)恐懼的拒絕和對(duì)安全的渴望：
“人們渴望安全，于是接受了政府對(duì)個(gè)人自由的限制；然而讓人們產(chǎn)生這種渴望、并采取措施加以滿足的，恰恰也是政府�！�
雖然可以肯定，阿甘本的文字是基于意大利采取緊急狀態(tài)的初期，疫情形勢(shì)似乎不太那么嚴(yán)重時(shí)的一時(shí)激憤之詞和對(duì)“例外狀態(tài)”的誤判（其意見(jiàn)的理論背景不在這篇文字中，而在于他對(duì)于“例外狀態(tài)”的一貫思想和主張中），但之后他發(fā)表的多篇文章，仍然捍衛(wèi)其基本立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)封城閉國(guó)，會(huì)導(dǎo)致“人際關(guān)系的惡化。一個(gè)‘他人’，不論是誰(shuí)，不論是不是親近的人，都不可以靠近、也不可以接觸……‘鄰人’不復(fù)存在。”因而，他堅(jiān)決反對(duì)以疫情或其它因由制造所謂“例外狀態(tài)”，認(rèn)為那只是“通過(guò)懸置生命來(lái)保護(hù)生命”的方案，它會(huì)導(dǎo)致人們“生活在一個(gè)為了所謂的‘安全理性’而犧牲自由的社會(huì)里，并且將被迫永遠(yuǎn)生活在恐懼和不安狀態(tài)中�！彼倪@些觀點(diǎn)，一言以蔽之，在于提防“例外狀態(tài)”的日常化。我把他的這些判定，稱之為“阿甘本命題”，也可稱“例外狀態(tài)”下的“赤裸生命”命題。
雖然阿甘本在疫情期間所發(fā)表的文章，要么是訪談，要么是“小豆腐塊”，但由于他對(duì)“例外狀態(tài)”的權(quán)威研究，加之他在意大利乃至整個(gè)歐洲哲學(xué)界的地位，特別是這些文章字里行間旗幟鮮明地對(duì)政府所采取的封城鎖國(guó)政策的強(qiáng)烈不滿和批評(píng)，迅速引起歐洲、乃至印度和中國(guó)思想家的回應(yīng)。有些學(xué)者堅(jiān)決反對(duì)他，稱其質(zhì)疑是“在新冠病毒上的無(wú)知和愚蠢”，是“一種病態(tài)的厭惡”，是“阿甘本的失敗”；而有些學(xué)者則為其認(rèn)真辯護(hù)，認(rèn)為阿甘本的反思，“能阻止我們像接受日常事務(wù)一般接受當(dāng)前的緊急措施以及生命政治的實(shí)踐和政策�！鼻也徽撨@些思想家和哲學(xué)家在論戰(zhàn)中具體表達(dá)了何種觀點(diǎn)，僅就此次疫情期間的思想脈路而言，如何理解緊急狀態(tài)下的“例外生存”，乃是一種值得關(guān)注的話題。
二、“例外狀態(tài)”與“例外生存”
說(shuō)到“例外生存”，還需要從“例外狀態(tài)”談起。我們知道，“例外狀態(tài)”作為一種事實(shí)，是日常狀態(tài)的對(duì)稱。在政治領(lǐng)域，無(wú)論中外，還是古今，都不可避免會(huì)存在“例外狀態(tài)”。但在理論上認(rèn)真對(duì)待它的，首先是施密特。在《主權(quán)的定義》一文中，施密特開(kāi)宗明義指出“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”；在《政治的神學(xué)》一文中，他進(jìn)一步指出：“專政就是沒(méi)有商量。它屬于柯特所講的決斷論，它假定極端狀態(tài)并預(yù)期末日審判。”這樣一來(lái)，似乎主權(quán)的重要功能，不是用來(lái)應(yīng)對(duì)日常狀態(tài)，而是用來(lái)應(yīng)對(duì)非�；蚶鉅顟B(tài)。這誠(chéng)如在司法的職能中，最顯耀的所在，不是用來(lái)處理日常狀態(tài)的糾紛，而是處理疑難、復(fù)雜狀態(tài)的糾紛一樣。
如何應(yīng)對(duì)這種“例外狀態(tài)”？羅斯特系統(tǒng)論述了“憲法專政”的概念，為了保障民主自由的國(guó)家不至于被戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)亂、經(jīng)濟(jì)蕭條、瘟疫災(zāi)害之類的“例外狀態(tài)”所損壞，一切自由民主的國(guó)家，都需要“憲法專政”：“所有專政行動(dòng)，都是以自由的名義實(shí)施的。絕對(duì)王權(quán)模式之遵循，絕對(duì)王權(quán)制度之采納，都基于一個(gè)偉大而充足的理由：憲法民主不能從地球上毀滅。民主國(guó)家以火攻火，以專制破壞專制，以專政制服專政——在民主國(guó)家復(fù)雜的憲政自由主義體制下，民主可以再次復(fù)活……嚴(yán)重危機(jī)是憲法專政存在的唯一理由；憲法專政的目的，是消除危機(jī)；危機(jī)一旦過(guò)去，它也隨之而去。”
可見(jiàn)，所謂“憲法專政”，在用詞上給人不無(wú)暴政的感喟，但在本質(zhì)上乃是以專政的方式，尋求一種民主和自由的目的。甚至專政本身是憲政的應(yīng)有之義，沒(méi)有“憲法專政”，也就無(wú)法在“例外狀態(tài)”下，以圖民主自由能夠得到長(zhǎng)遠(yuǎn)保障。在此意義上，只要人類無(wú)法消除嚴(yán)重危機(jī)，也就無(wú)法避免“憲法專政”。COVID-19的全球流行及其帶來(lái)的嚴(yán)重危害，各國(guó)——無(wú)論是奉行民主自由的國(guó)家，還是平素崇尚集權(quán)的國(guó)家，都紛紛把整個(gè)國(guó)家置于法定和命令的“緊急狀態(tài)”中，來(lái)應(yīng)對(duì)事實(shí)上的危機(jī)事件。但在阿甘本那里，正如他早先就論述過(guò)的那樣，這種緊急處置，仍是“無(wú)法可循”的。
阿甘本在論述“例外狀態(tài)”時(shí)，曾引入了一個(gè)獨(dú)特的概念，即“必要性”概念�！氨匾詿o(wú)法可循”，這是一條古老的訓(xùn)誡，因此，必要性似乎也不存在法的形式。這是因?yàn)椋?/p>
“根據(jù)一個(gè)普遍接受的見(jiàn)解，例外狀態(tài)構(gòu)成了一個(gè)‘公法與政治事實(shí)的失衡點(diǎn)’……如同內(nèi)戰(zhàn)、造反與抵抗，處于一個(gè)‘模糊、不確定、臨界的邊緣，法律性與政治性的交會(huì)之處’……如果例外手段是政治危機(jī)時(shí)期的產(chǎn)物，因此其本身必須被放在政治，而非法律—憲政的基礎(chǔ)上來(lái)理解……那么他就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處于一種吊詭的情境之中，作為無(wú)法在法的層次上得到理解的法律手段，而例外狀態(tài)則呈現(xiàn)為不再具有法律形式者的法律形式。另一方面，如果法利用例外—亦即法本身的懸置——作為它指涉與涵納生命/生活（vita）的原初手段，那么一個(gè)關(guān)于例外狀態(tài)的理論，就成為了定義這個(gè)將生命連結(jié)、同時(shí)亦棄置于法的關(guān)系的準(zhǔn)備條件”。
又如：“例外狀態(tài)……伴隨著革命與憲政體制的事實(shí)性建立，顯現(xiàn)為一個(gè)‘違法’，卻又完全具有‘法律與憲法性質(zhì)’的手段，而在新的規(guī)范（或新的法秩序）中被具體實(shí)現(xiàn)。”
作為“例外狀態(tài)”研究的集大成者，阿甘本并不是它的頌歌者，毋寧說(shuō)是它的強(qiáng)烈反思者和批判的參與者。他在“例外狀態(tài)”與法律的關(guān)系上是矛盾的，一方面，強(qiáng)調(diào)“必要性無(wú)法可循”，“例外狀態(tài)”和“懸法”，另一方面，又強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)是“不再具有法律形式者的法律形式”。這種情形既連結(jié)又棄置生命于法的關(guān)系，從而創(chuàng)造了另一種生命政治——“赤裸生命”。
在阿甘本的筆下，“赤裸生命”與作為死囚的“神圣人”相勾連。這樣的人，不但被神性所排除，亦為法律所排除。故而人人可以殺戮且不受任何報(bào)應(yīng)，也不得作為祭獻(xiàn)�！皩�(duì)神圣人施加的暴力不構(gòu)成褻瀆神圣”，從而生無(wú)安全，死無(wú)尊嚴(yán)�！俺嗦闵钡倪@種遭遇，與“例外狀態(tài)”下權(quán)力恣肆、民權(quán)侵奪、自由式微何其相似乃爾。在“例外狀態(tài)”中，人們借助國(guó)家緊急狀態(tài)舉措下的生存，可謂之“赤裸生命”�！俺嗦闵睒�(gòu)成“例外狀態(tài)”中完全不同于平日的“生命政治”——被政治權(quán)力強(qiáng)迫隔離、居家、禁足、保持社交距離、戴口罩的生存狀態(tài)，乃是十足的“赤裸生命政治”，是權(quán)力粗暴地對(duì)待公民尊嚴(yán)的政治。
筆者不厭其煩地引證、介紹西方一些經(jīng)典作家有關(guān)“例外狀態(tài)”的論述，就是為了進(jìn)而說(shuō)明上述“赤裸生命”的一般含義，并引出筆者下文相關(guān)“例外生存”的觀點(diǎn)：
“例外狀態(tài)”是“日常狀態(tài)”之對(duì)稱。從人類的認(rèn)知水平言，“例外狀態(tài)”，是指人們的認(rèn)識(shí)無(wú)法準(zhǔn)確地通過(guò)其制度或其它機(jī)制來(lái)預(yù)期并應(yīng)對(duì)的客觀狀態(tài)，即“例外狀態(tài)”意味著客觀情由尚未被內(nèi)化和主體化，反而是外在于主體的事實(shí)。從人類的應(yīng)對(duì)水平而言，“例外狀態(tài)”意味著權(quán)力無(wú)法裕如從容地應(yīng)對(duì)的緊急事項(xiàng)，故只能以宣布緊急狀態(tài)的方式，并通過(guò)強(qiáng)化權(quán)力，克減權(quán)利的手段以應(yīng)對(duì)之�？梢�(jiàn)，“例外狀態(tài)”可分為事實(shí)的“例外狀態(tài)”與法律的“例外狀態(tài)”。前者指發(fā)生了一種足以給一定時(shí)空范圍內(nèi)（其空間范圍一般以主權(quán)國(guó)家或其具體地區(qū)——如COVID-19嚴(yán)重爆發(fā)的意大利倫巴第大區(qū)。當(dāng)然，危險(xiǎn)一旦波及全球，就構(gòu)成典型的“全球事務(wù)”）的人們帶來(lái)危險(xiǎn)的事實(shí)；后者指主權(quán)者或公共權(quán)力針對(duì)事實(shí)的“例外狀態(tài)”，所采取的完全不同于日常法律規(guī)制的應(yīng)對(duì)手段。由后者所致的、人們?cè)趪?guó)家權(quán)力強(qiáng)烈干預(yù)和保障下的相對(duì)安全空間中之生命狀態(tài)，可謂之“例外生存”（可見(jiàn)，“例外生存”與“赤裸生命”“神圣人”有所不同）。因之，作為復(fù)雜、疑難事體的“例外狀態(tài)”之于法政，恰如復(fù)雜、疑難案件之于司法，它更能清晰地照見(jiàn)法政的本來(lái)面目。
三、COVID-19，為“例外生存”辯護(hù)
然而，不能不思考的是：雖然阿甘本因?yàn)檎畱?yīng)對(duì)COVID-19疫情之舉措，以激憤之詞嚴(yán)厲批評(píng)這種使人類尊嚴(yán)嚴(yán)重受挫，使生命質(zhì)量趨向低級(jí)的情形，但畢竟這是一場(chǎng)在生存還是死亡之間的抉擇。盡管在終極意義上，有生必然有死，人同萬(wàn)物一樣，都是向死而生的存在。但面對(duì)真實(shí)的死亡威脅，人類究竟應(yīng)自由地慷慨赴死，還是自我節(jié)制地卑微求生？政府究竟應(yīng)當(dāng)根據(jù)有限的認(rèn)知竭力保障公民鮮活的生命——哪怕因之犧牲一些權(quán)利、尊嚴(yán)以及鄰里關(guān)系，還是放任公民生命任由病魔吞噬——哪怕這種死亡表現(xiàn)得大義凌然、視死如歸？這似乎不是什么難解的問(wèn)題。在有可能選擇生存時(shí)，一般的情形下，人們怕是不會(huì)優(yōu)先選擇死亡的；之于政府，照例如此，在有可能選擇竭力保障公民的生命安全時(shí)，不會(huì)優(yōu)先選擇放任公民生命的“自由死亡”——因?yàn)檎吘篂槿嗣竦男枰O(shè)。
毫無(wú)疑問(wèn)，阿甘本對(duì)“例外狀態(tài)”可能變成日常狀態(tài)的擔(dān)憂令人感同身受，但其過(guò)于執(zhí)著于對(duì)“例外狀態(tài)”的擔(dān)憂，則可能陷入一種對(duì)自由的自大和自負(fù)。眾所周知，身體的安全是一切安全——包括自由安全、交往安全的基本前提。故與其擔(dān)心“‘鄰人’不復(fù)存在”，不如關(guān)注生命是否存在。后者是前者之基礎(chǔ)，前者是后者的延伸。生命不存，“鄰人”焉在？其實(shí)，這種關(guān)注要求人們回到常識(shí)：常識(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命存在的意義高于“鄰人”間關(guān)系，甚至高于自由——自由倫理，是生命倫理的重要的、甚至是最重要的組件，但不是其全部組件。
中國(guó)有句俗話，叫“好死不如賴活著”。自表面看來(lái)，它確實(shí)沒(méi)有“生命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高。若為自由故，兩者皆可拋”來(lái)得高尚，但它表達(dá)了存在者的普遍追求——“活著”，才是生命的常識(shí)，以自由狀態(tài)或其它更為高尚的狀態(tài)活著，那只是“活著”的副產(chǎn)品。所謂“留得青山在，不愁沒(méi)柴燒”，所講的正是東方的這種生命智慧和生存追求。政治和權(quán)力的使命，不僅要保護(hù)把精神自由和無(wú)間距社交凌駕于生命之上的那些精英們，而且同時(shí)要、甚至更要保護(hù)那些把“活著”凌駕于一切其它價(jià)值之上的普羅大眾、蕓蕓眾生。這正如世界衛(wèi)生組織助理總干事兼新型冠狀病毒項(xiàng)目負(fù)責(zé)人布魯斯·艾沃德博士所言：“如果我感染了冠狀病毒，我會(huì)去中國(guó)�！薄八麄冎廊绾巫屓藗兓钕氯�。”
所以，能夠面對(duì)如此復(fù)雜的疫情，響應(yīng)建立在科學(xué)判斷和一視同仁對(duì)待基礎(chǔ)上的公共防疫舉措而“例外生存”，總比為了求得毫無(wú)意義的一時(shí)自由而死于非命、白骨露野要好。這是一個(gè)常識(shí)判斷，不能想象，一位在書齋中論證并鼓吹在瀆神和污穢世界中“幸福生命”的人，面對(duì)此種生死存亡的大關(guān)節(jié)，還能夠平靜以對(duì)，毫無(wú)漣漪。即便他自己能夠做到，卻未必能要求別人也做到，特別是不能要求他的親人、朋友、鄰人和他一樣對(duì)待“自由的”形式生命。何況自由并不止是結(jié)交鄰人、隨意外出、無(wú)限交往、鄙視口罩……這一個(gè)向度，事實(shí)上，愿意接受隔離、居家、禁足，并外出戴口罩，保持社交距離——只要這是公民認(rèn)可的結(jié)果——即使出于無(wú)可奈何，又何嘗不是自由的另一個(gè)向度？對(duì)此，已經(jīng)有人著文寫道：
“被阿甘本打了折扣的是人們實(shí)際上可能想留在家里，以免將病毒傳播給他人。他們可能不想見(jiàn)他們的朋友以保護(hù)他們，并且出于對(duì)其他顧客的尊重而放棄去餐館、酒吧、酒館和俱樂(lè)部。信眾可能選擇遠(yuǎn)離教堂、清真寺、寺廟、神社和謁師所（錫克教的神圣之地——筆者注），以免感染其他信眾。這樣一來(lái)，留在家里的人可能是一種新興的全球倫理的構(gòu)成要件；在面對(duì)生存威脅時(shí)基于相互脆弱的團(tuán)結(jié)：沒(méi)有主權(quán)的人類安全�！�
就連阿甘本的同道，和他一樣在歐洲左翼陣營(yíng)中聲名卓著的思想家齊澤克，也表現(xiàn)出完全不同于阿甘本那種在疫情面前對(duì)待生命、對(duì)待死亡的態(tài)度：
“從某種意義上來(lái)說(shuō)，死亡不是生命的一部分，它是不可想象的，是不應(yīng)該發(fā)生在我們身上的。我永遠(yuǎn)不會(huì)真的準(zhǔn)備好去死，除非是為了逃避無(wú)法忍受的痛苦�！�
由此可見(jiàn)，“例外狀態(tài)”盡管是一種令人不適、反感、甚至恐懼的狀態(tài)，也是在絕對(duì)權(quán)力之神圣帷幕下的“赤裸生命”狀態(tài)。它是一種“生命政治”，且不是一種足以給人帶來(lái)幸福感和自由感的生命政治。然而，兩害相權(quán)取其輕。在人類認(rèn)知無(wú)以自如地應(yīng)對(duì)和克服COVID-19疫情給人類帶來(lái)的巨大死亡威脅之情形下，在死亡并不是、或者并不必然是“生命的一部分”的情形下，人們無(wú)以選擇一種至善，就只好選擇一種次善。在緊急狀態(tài)下，對(duì)絕大多數(shù)蕓蕓眾生而言，惶恐不安地得以求生，并圖未來(lái)“自由的”形式生命，好歹比那慷慨激昂地強(qiáng)調(diào)“哪怕前面就是死，我也毫無(wú)畏懼”，要來(lái)得更現(xiàn)實(shí)，也更真實(shí)。畢竟完全符合理想的自由生存/生活，抑或“自由死亡”，不過(guò)是由蔑視醫(yī)學(xué)知識(shí)的一些人推助的。之于普羅大眾，與其“自由而死”，毋寧“例外而生”——畢竟“好死不如賴活著”，生命的本質(zhì)，是先活著，而后自由地活著。
四、權(quán)力君臨的“赤裸生命”？
COVID-19疫情期間，有關(guān)“赤裸生命”的所有爭(zhēng)論，最終歸結(jié)為對(duì)政府緊急治理的態(tài)度。在阿甘本論“神圣人”的傳世著作中，其副標(biāo)題是這樣的：“至高權(quán)力與赤裸生命”，從而將“赤裸生命”與“至高權(quán)力”緊密勾連起來(lái)。即便沒(méi)有拜讀過(guò)這部書，但大體了解阿甘本思想的人，也不難透過(guò)這種命名，猜測(cè)阿甘本的思想傾向：是利維坦這種至高權(quán)力，通過(guò)對(duì)精神的內(nèi)在控制和對(duì)身體的外在控制，懸置法律、劫掠自由、壟斷交往，從而使自由的形式生命墮為“赤裸生命”，使自由狀態(tài)變?yōu)閷酄顟B(tài)，使日常生活導(dǎo)向非常生活。因之，至高權(quán)力的擔(dān)當(dāng)，就是保障“赤裸生命”，即在至高權(quán)力君臨時(shí)，“保護(hù)公民的‘赤裸生命’被提升為一項(xiàng)超越一切的政府任務(wù)，大多數(shù)人似乎沒(méi)有意識(shí)到他們的生命現(xiàn)在面臨著被降格為‘純生命狀態(tài)’，失去其社會(huì)和政治層面的危險(xiǎn)�！保ǖ诠P者看來(lái)，與其說(shuō)其保障的是“赤裸生命”，不如說(shuō)其尋求的是“例外生存”）。
以上所引的論述，并不全是來(lái)自各國(guó)政府應(yīng)對(duì)COVID-19的啟示，其更來(lái)自于人類長(zhǎng)期遭受戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)亂、經(jīng)濟(jì)蕭條、瘟疫及其它形形色色的自然災(zāi)害時(shí)，權(quán)力不可避免地加諸其中，管制社會(huì)、克減自由的事實(shí)，因此，其學(xué)說(shuō)亦由來(lái)有自。其中在上個(gè)世紀(jì)，施密特就根據(jù)其時(shí)代對(duì)于游擊隊(duì)的獨(dú)特體驗(yàn)和描述，以及對(duì)分清敵我的政治觀的執(zhí)著而強(qiáng)調(diào)指出：
“……最終的危險(xiǎn)根本不在于毀滅手段和預(yù)想的人性之惡的現(xiàn)實(shí)存在。危險(xiǎn)在于一種道義強(qiáng)迫的不可回避。那些對(duì)其他人使用毀滅手段的人覺(jué)得，自己被迫要從道義上消滅這些其他人——他們的犧牲品和客體。他們必須將作為整體的對(duì)方宣布為犯罪和非人性，說(shuō)成徹底的非價(jià)值，否則他們自己便是罪犯和非人（Unmenschen）。價(jià)值與非價(jià)值的邏輯發(fā)展出他們整個(gè)的毀滅性結(jié)論，并被迫不停更新、深化對(duì)所有無(wú)生命價(jià)值的歧視、罪犯化和貶低，直到趕盡殺絕為止。”
到了阿甘本，上述情形就被解釋得不是一種個(gè)別現(xiàn)象，而是一種普遍現(xiàn)象——無(wú)論在過(guò)去，還是現(xiàn)在，無(wú)論在東方，還是在西方，也無(wú)論在專權(quán)體制下，還是在自由體制下。幾乎凡是有至高權(quán)力存在之處，就必然有“赤裸生命”相伴而生。所以他寫道：
“每個(gè)社會(huì)都決定了它的‘神圣人’將是誰(shuí)——就連最現(xiàn)代的社會(huì)也如此。甚至有可能，自然生命在國(guó)家司法秩序中的政治化和納入性的排除（exception）所依賴的這個(gè)界限，所做的僅僅只不過(guò)是將自身延展到西方歷史中，并且現(xiàn)在——在具備民族主權(quán)的國(guó)家的新的生命政治視域中——已進(jìn)入到每個(gè)人的生命和每個(gè)公民之中。赤裸生命不再局限于一個(gè)特殊的地方和一個(gè)確定的范疇。它現(xiàn)在存在于每個(gè)活著的存在的生物性身體內(nèi)�！�
誠(chéng)然，人類在例外狀態(tài)下面臨著種種不堪和不安——無(wú)論加強(qiáng)版的權(quán)力運(yùn)作，還是刪削版的權(quán)利事實(shí)，都令人不堪，也令人不安。這從當(dāng)下世界各國(guó)政府和人民面對(duì)COVID-19疫情的行止中明顯可見(jiàn)。放眼今日全球，無(wú)論是施密特有關(guān)政治就是“劃分?jǐn)秤选钡恼摂�，還是阿甘本“神圣人”（赤裸生命）普在的論斷，都得到了一定的驗(yàn)證——特朗普政府在應(yīng)對(duì)疫情的難堪成績(jī)面前，不斷“甩鍋”世衛(wèi)組織和中國(guó)的舉措，就是這個(gè)擁有全球領(lǐng)導(dǎo)地位的國(guó)家“劃分?jǐn)秤选�，并在�?guó)際上制造赤裸生命的舉措，一如德國(guó)當(dāng)年在大蕭條時(shí)期所做的那樣。但顯然，這并不是否定在例外狀態(tài)下國(guó)家緊急治理的理由。更何況緊急治理，并不僅是至高權(quán)力的決斷，同時(shí)也是普羅大眾的參與。同時(shí)，這種決斷和參與，不僅是在制造赤裸生命，更是通過(guò)“例外生存”的生命保全，并藉此以圖人們更為自由和幸福的生活，以提升形式生命的境界，甚至也可以說(shuō)，遭逢災(zāi)難而委屈地應(yīng)對(duì)，是形式生命的一部分。
生命存在的根本，在于其活力。只有活著，才能設(shè)想生命的其它瑰麗追求。這是一個(gè)并不高尚的論斷，但對(duì)生命高尚的精加工而言，絕非多余。固然，至高權(quán)力出面的治理，一定是對(duì)自然狀態(tài)的人為改變，無(wú)論在日常狀態(tài)，還是在“例外狀態(tài)”，只要權(quán)力君臨天下，就一定是自然狀態(tài)舊貌不再，“例外狀態(tài)”新顏永駐。所以，本雅明所書寫的歷史哲學(xué)，就是奠基于所謂“例外狀態(tài)”的：“被壓迫者的傳統(tǒng)教導(dǎo)我們，我們生活其中的例外狀態(tài)（Ausnahmezustand）就是法則。我們必須得出與這一事實(shí)相應(yīng)的歷史概念。因此我們要把真正的例外狀態(tài)的生產(chǎn)作為一個(gè)任務(wù)擺在我們面前�！�
然而，權(quán)力君臨天下的重要前提，是精神存在——人類智慧啟迪的結(jié)果，因此，無(wú)論精神存在者自由地創(chuàng)造或鼓吹何種樣的理論——經(jīng)驗(yàn)的、抑或理性的，自由的、抑或?qū)嗟�，個(gè)人主義的、抑或社會(huì)主義的，資本至上、抑或勞動(dòng)至上，人權(quán)主義、抑或神權(quán)主義……權(quán)力的歷史，不過(guò)是精神歷史的制度投射，因此，當(dāng)至高權(quán)力的運(yùn)作必然改變自然狀態(tài)，導(dǎo)向“例外狀態(tài)”時(shí)，不得不說(shuō)，一切精神產(chǎn)品（學(xué)術(shù)理論——下同）的運(yùn)用，其結(jié)果亦復(fù)如是。或許正是在這里，我們才能真正體會(huì)老聃在兩千五百年前，就因?qū)Α爱惢钡纳羁烫岱蓝鴱?qiáng)調(diào)那種要復(fù)返那種“絕圣棄智”的自然狀態(tài)。吊詭的是，老聃的智慧，以及那些一切提防、拒絕智慧的智慧，歸根結(jié)蒂都是智慧，歸根結(jié)蒂都在改變著人類存在的自然狀態(tài)，并事實(shí)上為人類進(jìn)入“例外狀態(tài)”創(chuàng)造精神條件，進(jìn)行理論準(zhǔn)備。在這一點(diǎn)上，精神產(chǎn)品的投射，與權(quán)力的君臨對(duì)人類行程從自然狀態(tài)到例外狀態(tài)的演化，并無(wú)二致，更何況權(quán)力的君臨，還每每是精神產(chǎn)品加持的結(jié)果，如儒法之學(xué)于古代中國(guó)，自由社群之學(xué)于當(dāng)代西方。
按照學(xué)者的理想模型和事實(shí)陳述，兩者的不同在這里：精神智慧的社會(huì)投射，所追求的是形式生命，而至上權(quán)力的社會(huì)拂照，卻是赤裸生命�？梢哉J(rèn)為，前者是生命的理想形式，后者是生命的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)；前者只存在于生命的精神設(shè)計(jì)中，后者卻存在于生命的權(quán)力結(jié)構(gòu)中；前者在價(jià)值上是一種過(guò)得糟的生命，而后者卻不是，它是過(guò)得好的生命；前者指向生命的未來(lái)，是生命的可能性，并且這種可能性因?yàn)榫癞a(chǎn)品本身的多元性而具有多元性，但后者指向生命的當(dāng)下，是生命的現(xiàn)實(shí)性，且只要權(quán)力君臨，只要追求權(quán)力的統(tǒng)一性，生命就只能體現(xiàn)為一種樣態(tài)。這樣，似乎精神產(chǎn)品投射到人類交往中時(shí)，會(huì)產(chǎn)生和權(quán)力君臨人類交往時(shí)不同的例外狀態(tài)和生命形式，這就是自由狀態(tài)和形式生命。但不無(wú)遺憾的是，誰(shuí)能保障當(dāng)一種，甚至多種精神產(chǎn)品、學(xué)術(shù)主張投射到人們的交往生活中時(shí)，就不搭乘至高權(quán)力的便車呢？就不需要至高權(quán)力做介質(zhì)呢？甚至這些投射到生活中的精神產(chǎn)品，本身就不被轉(zhuǎn)化為至高權(quán)力——所謂“知識(shí)權(quán)力”呢？
真所謂“理想很豐滿，現(xiàn)實(shí)很骨感”！當(dāng)我們的分析進(jìn)路到了這一層的時(shí)候，已經(jīng)揭示的問(wèn)題是：精神光芒投射的生命狀態(tài)，未必一定是形式生命；至高權(quán)力君臨的生命狀態(tài)，也未必一定是赤裸生命。這樣一來(lái)，就勢(shì)必要認(rèn)真面對(duì)在緊急狀態(tài)下，為了“例外生存”，必須緊急治理的問(wèn)題。
五、緊急決斷與“例外生存”
在人類有組織的交往進(jìn)化史中，權(quán)力總是如影隨形般地參與其中。從而無(wú)論人類之福、之禍，成也權(quán)力，敗也權(quán)力。因而在精神世界，有人謳歌其至善并崇拜權(quán)力，形成所謂“政治拜權(quán)教”，而有人批判其大惡并貶低和提防權(quán)力�！俺嗦闵彼鶎�(duì)應(yīng)的權(quán)力觀，可謂后者——近代以來(lái)科學(xué)、自由、民主、人權(quán)和法治思潮，普遍對(duì)權(quán)力產(chǎn)生懷疑、提防和不信任。
因此，形形色色的權(quán)力制約理念，無(wú)論“以權(quán)力制約權(quán)力”，還是“以民主制約權(quán)力”，也無(wú)論以“法治制約權(quán)力”，還是“社會(huì)契約制約權(quán)力”，都是這種對(duì)權(quán)力不信任的產(chǎn)物。
然而，對(duì)權(quán)力的不信任是一碼事，但當(dāng)人類個(gè)體無(wú)法自足地應(yīng)對(duì)來(lái)自外界的威脅，從而需要權(quán)力——無(wú)論是團(tuán)體權(quán)力、政府權(quán)力，還是國(guó)家權(quán)力、國(guó)際權(quán)力是另一回事。如這次在全球大規(guī)模傳染的COVID-19，哪位個(gè)人敢聲稱能自足地應(yīng)對(duì)之？即使貴為英國(guó)王子、首相，俄羅斯總理，伊朗議長(zhǎng)……的人，都不會(huì)因?yàn)槠湮桓邫?quán)重而免受瘟疫傳染致病，并因此忍受痛苦，何況常人呢？因此，對(duì)權(quán)力的不信任并不是拒絕權(quán)力，甚至搞無(wú)政府主義的理由，因?yàn)閱?wèn)題不在于權(quán)力會(huì)帶來(lái)惡，而在于人們不得不依賴于權(quán)力的惡實(shí)現(xiàn)比權(quán)力離場(chǎng)時(shí)更大的善；問(wèn)題不在于權(quán)力容易濫用，而在于如何通過(guò)有效的約束機(jī)制控制權(quán)力的濫用。
后一個(gè)論題，已經(jīng)逃離了本文的論旨，故本文只想就前一話題，做些簡(jiǎn)要論述。
人們盡知權(quán)力之惡，而又不得不借助權(quán)力，這是古代社會(huì)的一種普遍事實(shí)，更是民治勃興以來(lái)，科技昌明發(fā)達(dá)，法治愈益嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r(shí)代所存在的事實(shí)。不但如此，在精神領(lǐng)域，無(wú)論古今，人們還盡量為權(quán)力君臨尋找合法借口。從蘇格拉底之死的隱喻，到社會(huì)契約論的說(shuō)教，從神授權(quán)力，從而也神約權(quán)力的訓(xùn)諭，到權(quán)力分制、以權(quán)制權(quán)的設(shè)想，都是精神產(chǎn)品加持權(quán)力歷史的事實(shí)，同時(shí)也體現(xiàn)了人們對(duì)權(quán)力既依賴之，又提防之的矛盾心態(tài)。
在現(xiàn)代社會(huì)，如果說(shuō)日常狀態(tài)下人們因?yàn)槠渥灾文芰Χ鴮?duì)權(quán)力之依賴顯得有些弱化的話，那么，在類似COVID-19這樣的例外狀態(tài)面前，如果不依賴權(quán)力強(qiáng)勢(shì)出場(chǎng)，實(shí)行必要的緊急治理，那么，對(duì)抗病毒對(duì)人類生命健康的嚴(yán)重威脅，就是任何個(gè)人，甚至任何非政府組織都難以勝任的事，從而政府權(quán)力的出場(chǎng)和介入，不但是其職責(zé)之所在，而且是權(quán)力擔(dān)當(dāng)社會(huì)道義、公共使命的起碼要求，也是使人類免遭死亡威脅的基本舉措。
行文至此，不得不再次提到“赤裸生命”。誠(chéng)然，權(quán)力的性質(zhì)，可能導(dǎo)致“赤裸生命”，但權(quán)力的缺席和病毒的肆虐，是否也會(huì)導(dǎo)致“赤裸生命”，甚至導(dǎo)致更大規(guī)模、難以控制的“赤裸生命”？當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)、內(nèi)亂、瘟疫、自然災(zāi)害、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等災(zāi)害來(lái)襲，形式生命面臨炮彈、刀槍、毒害、災(zāi)難、饑餓……的嚴(yán)重威脅時(shí)，難道不更造成人不像人，甚至人不存在的“赤裸生命”嗎？難道這不是一種更加歧視生命、否定生命的“赤裸威脅”嗎？這個(gè)時(shí)候，權(quán)力加諸相關(guān)事實(shí)，以集合力量挽救形式生命，即便在某種意義上導(dǎo)致“赤裸生命”，總比形式生命紛紛死亡、銷聲匿跡要好。形體毀滅的形式生命（在筆者看來(lái)，這才是一種實(shí)際上的赤裸生命），固然在后人的追憶中，可能得到生命重塑，但對(duì)已然逝去的形式生命而言，皮之不存，毛將焉附？因此，“留得青山在，不愁沒(méi)柴燒”的權(quán)變理性（事實(shí)上，理性就是兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕的“權(quán)變”），或許更有實(shí)踐意義。
權(quán)力的這種君臨，或許對(duì)日常法治是種挑戰(zhàn)，人們對(duì)它憂心忡忡是完全有道理的，但它并不是法治的排除，并不意味著像施密特所指陳的那樣：“非常狀態(tài)最為清楚地揭示了國(guó)家權(quán)威的本質(zhì)。決斷在這里與法律規(guī)范分道揚(yáng)鑣，若用一個(gè)悖論來(lái)表示就是，權(quán)威證明了無(wú)需在法律的基礎(chǔ)上制定法律”，從而出現(xiàn)一種法律黑洞，反而像阿克曼借用其“緊急憲法”理念，重構(gòu)法治那樣，會(huì)在一定程度上緩解法治與法律黑洞間的緊張。
在筆者看來(lái)，只要人類社會(huì)無(wú)可避免地面臨日常狀態(tài)和例外狀態(tài)兩種情形，則應(yīng)對(duì)它們的規(guī)則，不僅有日常狀態(tài)法，而且有緊急狀態(tài)法。這怕是現(xiàn)代國(guó)家的通例。緊急狀態(tài)法律的存在，并不是、也不可能要求人類交往和生活的任何時(shí)期、各個(gè)方面都必須依循之，而只是當(dāng)緊急事務(wù)發(fā)生，并嚴(yán)重威脅到社會(huì)公共安全時(shí)，才根據(jù)程序，啟動(dòng)法律上的緊急狀態(tài)。把法治僅僅理解為日常狀態(tài)下法律的按部就班，既忽略了人類生活中不可避免的緊急狀態(tài)這種事實(shí)，也忽略了法律對(duì)一個(gè)社會(huì)不同情形應(yīng)有的應(yīng)對(duì)和調(diào)整能力。這樣的社會(huì)觀，過(guò)于浪漫蒂克，這樣的法律觀，過(guò)于死水微瀾。法治如果只能應(yīng)對(duì)日常狀態(tài)，而無(wú)法應(yīng)對(duì)緊急狀態(tài)，法治就只能是跛腳的。法治不能支持政府、社會(huì)和公民在緊急狀態(tài)發(fā)生后，予以緊急應(yīng)對(duì)，以保障生命的“例外生存”，反而只能面對(duì)事實(shí)，消極地觀望生命的無(wú)意義消失，哪怕這種消失符合阿甘本對(duì)形式生命的理想描繪，但實(shí)質(zhì)上才真正是法治的缺席、懸置、失守或失節(jié)，是法律對(duì)人權(quán)和生命的公開(kāi)背叛。因此，對(duì)政府而言，透過(guò)緊急治理，以求公民的“例外生存”，不但不應(yīng)被視為“赤裸生命”而受斥責(zé)，反而應(yīng)以帶來(lái)了“例外生存”，并再構(gòu)“形式生命”而受肯定。
因此，為這種緊急治理辯護(hù)，絕不是縱容政府把例外狀態(tài)常態(tài)化。事實(shí)上，只要緊急狀態(tài)過(guò)去，常態(tài)事實(shí)來(lái)臨，那么，常態(tài)法治也會(huì)從“懸置”、缺席而再落地、再出場(chǎng)，這樣一來(lái)，人們?nèi)詴?huì)從緊急狀態(tài)法治約定的秩序狀態(tài)，回歸到常態(tài)法治約定的秩序狀態(tài)。