作者：劉毅，法學(xué)博士，北京理工大學(xué)法學(xué)院副教授。
摘要：近年來(lái)國(guó)際范圍內(nèi)的比較法學(xué)研究，開(kāi)始嘗試在傳統(tǒng)的“法系”范式之外，以“法律文化”和“法律傳統(tǒng)”作為新的研究概念與范疇，但是究其實(shí)質(zhì)，仍未擺脫西方中心主義的窠臼，并未形成比較法學(xué)研究的范式突破，同時(shí)還存在缺乏歷史性的維度和全球化的視野之問(wèn)題。在這個(gè)去西方中心主義和全球文明轉(zhuǎn)型的時(shí)代，應(yīng)當(dāng)將軸心文明的概念和思想嵌入比較法學(xué)，形成比較法研究的新視野，中國(guó)的法律文明可以同其他軸心文明一道，參與到建構(gòu)多元現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程之中。
關(guān)鍵詞：軸心文明；比較法學(xué)；文明轉(zhuǎn)型；新視野
一、比較法學(xué)研究范式反思
比較法學(xué)自20世紀(jì)初年正式誕生以來(lái)，走過(guò)了一百多年的歷史，其影響也從法國(guó)、德國(guó)等歐陸國(guó)家，擴(kuò)展至英美、亞洲乃至世界范圍，例如國(guó)際比較法科學(xué)院第二十屆大會(huì)2018年8月在日本福岡召開(kāi)，下一屆大會(huì)則準(zhǔn)備2022年在巴拉圭首都亞松森召開(kāi)，可見(jiàn)比較法學(xué)的腳步確實(shí)早已走出巴黎和歐洲的畛域，開(kāi)始邁向1900年第一屆國(guó)際比較法大會(huì)的主辦者朗貝爾（Edouard Lambert）和薩利伊（Raymond Saleilles）所設(shè)想的“世界法”或“人類共同法”（droit commun de l’humanite）的時(shí)代。但是，另一方面，我們也應(yīng)看到，傳統(tǒng)比較法學(xué)畢竟是發(fā)源于一百年前歐洲的學(xué)問(wèn)，囿于歐洲學(xué)者自身的視野局限和比較法學(xué)本身的創(chuàng)新不足，這門(mén)不新不舊的學(xué)科存在著一些固有的缺陷，其在1970-1980年代形成的較為成熟的研究范式和概念體系，已經(jīng)到了必須予以反思和超越的時(shí)候。
就目前的主流比較法學(xué)來(lái)說(shuō)，至少存在五個(gè)方面的問(wèn)題：
第一是西方中心主義的立場(chǎng)和視角。我們以兩部經(jīng)典比較法學(xué)著作為例，在法國(guó)學(xué)者勒內(nèi)·達(dá)維德的《當(dāng)代主要法律體系》中，其篇章結(jié)構(gòu)同時(shí)也是法律體系的劃分是這樣的：第一部分是羅馬日耳曼法系，第二部分是社會(huì)主義各國(guó)法（主要是蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國(guó)家），第三部分是普通法，第四部分是其他的社會(huì)秩序觀與法律觀，包括伊斯蘭法、印度法、遠(yuǎn)東各國(guó)法（即中國(guó)法和日本法），以及馬達(dá)加斯加與非洲各國(guó)法。其中前三部分（即英美和歐洲國(guó)家，蘇聯(lián)和東歐在地理和文化上也屬于歐洲）占據(jù)了該書(shū)的大部分篇幅，而且從名稱上也可以看出作者以及諸多歐洲學(xué)者不自覺(jué)的習(xí)慣心態(tài)，將中國(guó)和日本稱為“遠(yuǎn)東”，將所有非西方國(guó)家歸為“其他”。類似的情況也出現(xiàn)在德國(guó)學(xué)者茨威格特與克茨所著《比較法總論》中，該書(shū)的篇章結(jié)構(gòu)同樣是以歐陸和英美法律為核心而展開(kāi)，第一編為羅馬法系，第二編為德意志法系，第三編為英美法系，第四編為北歐法系，第五編為社會(huì)主義法系，第六編為其他法系，包括遠(yuǎn)東法系（中國(guó)和日本）、伊斯蘭法系和印度教法。非西方國(guó)家同樣被歸為“其他”，而中國(guó)和日本依然被稱為“遠(yuǎn)東”，而且，“遠(yuǎn)東”和“其他”法系國(guó)家所占篇幅更少了（比例僅為全書(shū)十分之一弱）。
可以看出，在歐洲學(xué)者（無(wú)論法國(guó)還是德國(guó)）眼中，比較法的研究對(duì)象主要西方國(guó)家的法律，“遠(yuǎn)東”也好，印度、伊斯蘭或非洲也罷，都只是烘托和點(diǎn)綴而已。正如英國(guó)學(xué)者埃辛·奧赫緒所言：“在歐洲，許多比較僅限于大陸法與普通法之間。除非比較法學(xué)家認(rèn)為存在這兩個(gè)法族的衍生物，他們才會(huì)對(duì)世界上其他地域有興趣；否則，只有地方主義者和人類學(xué)家才會(huì)有興趣。”另一個(gè)英國(guó)學(xué)者威廉·推寧也有同樣的批評(píng)：“（主流比較法理論）的關(guān)注點(diǎn)幾乎排他性地集中于歐洲和美國(guó)的西方資本主義社會(huì)，很少慮及或從不在細(xì)節(jié)上考慮東方的、南半球的（貧窮國(guó)家）、拉丁美洲和太平洋盆地的富裕國(guó)家�！辈粌H如此，流風(fēng)所及，在非西方的日本學(xué)者的眼中，也未能擺脫“西方中心主義”的心魔，人云亦云地延續(xù)著傳統(tǒng)比較法的視域與范式，例如大木雅夫所著《比較法》一書(shū)，雖然以“法圈論”、“法典論”和“法律家論”等新概念為比較法學(xué)做出了新貢獻(xiàn)，但是究其內(nèi)容，仍然是以《法國(guó)民法典》《德國(guó)民法典》《蘇俄民法典》，以及英美和法德的法學(xué)家為主要論述對(duì)象，甚至在法圈論中依然延續(xù)了“遠(yuǎn)東”的提法，不能不說(shuō)這是一種學(xué)術(shù)不自覺(jué)的遺憾。
第二，在法系的劃分上，缺少一種統(tǒng)一且恒定的標(biāo)準(zhǔn)，有的牽強(qiáng)附會(huì)，有的削足適履。例如作為傳統(tǒng)比較法學(xué)核心內(nèi)容的大陸法系和英美法系，是以西方法律傳統(tǒng)內(nèi)部的不同風(fēng)格和表現(xiàn)來(lái)劃分的，諸如是否制定成文法典，判例的地位如何，法官還是法學(xué)家更重要，以及審判程序的差異等，其標(biāo)準(zhǔn)主要是在法律技術(shù)層面，二者的法律制度與理念在根本上是同宗同源的。如果在世界范圍內(nèi)進(jìn)行法律體系的比較，應(yīng)當(dāng)如美國(guó)法學(xué)家哈羅德·伯爾曼所論，將大陸法系和英美法系納入同一個(gè)“西方法律傳統(tǒng)”的概念之中。而同時(shí)出現(xiàn)在勒內(nèi)·達(dá)維德的《當(dāng)代主要法律體系》、茨威格特與克茨的《比較法總論》和大木雅夫的《比較法》中的“社會(huì)主義法系”，則是以東西方冷戰(zhàn)時(shí)代以所謂“資本主義”和“社會(huì)主義”的意識(shí)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)的分類，很明顯與“大陸法系”和“英美法系”的劃分完全不是一種標(biāo)準(zhǔn)。除此之外，這幾部比較法領(lǐng)域的經(jīng)典著作，都以不多的篇幅提到了遠(yuǎn)東法系（中國(guó)法和日本法）、伊斯蘭法和印度教法，有意思的是，中國(guó)法和日本法主要談到的是歷史上的法律傳統(tǒng)，而非現(xiàn)實(shí)的橫向比較。而印度教法和伊斯蘭教法則是與世俗法律所對(duì)應(yīng)的宗教法。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)比較法學(xué)者在規(guī)劃一幅世界性的法系藍(lán)圖時(shí)，并沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)體系整體的自洽性和融貫性，這不僅要?dú)w因于上述西方中心主義的狹隘立場(chǎng)，還因?yàn)槿狈φ驹谌蛭拿鞲叨鹊拇髿v史恢弘視野，例如“社會(huì)主義法系”這樣的范疇，很快就因?yàn)闀r(shí)代政治的變遷而走入了歷史，這對(duì)于傳統(tǒng)比較法學(xué)者來(lái)說(shuō)，是一種無(wú)法回避的學(xué)術(shù)“尷尬”。
第三，雖然歷史法學(xué)派是推進(jìn)比較法學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代的重要?jiǎng)恿�，但遺憾的是，當(dāng)代比較法學(xué)卻在不知不覺(jué)中遺失了歷史學(xué)的維度，或者說(shuō)，“將焦點(diǎn)放在當(dāng)代‘活著的’體系而輕視歷史的重要性”。主流比較法通常分為微觀比較和宏觀比較兩種類型，“前者是對(duì)屬于不同法律體系的法律規(guī)范和法律制度進(jìn)行比較，后者則是為了劃分法圈或法系，而對(duì)支配各個(gè)法律秩序的整體結(jié)構(gòu)或它們各自的特殊形態(tài)做出闡明�！比欢�，無(wú)論是微觀比較還是宏觀比較，不可否認(rèn)的是，當(dāng)下的比較法學(xué)基本上是以當(dāng)代現(xiàn)行的法律規(guī)則、法律制度為比較的對(duì)象，即便以法律文化為比較內(nèi)容，也僅限于當(dāng)代同時(shí)期不同國(guó)家或法系的比較，缺乏大歷史的縱深和長(zhǎng)時(shí)段的考察。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，很難現(xiàn)實(shí)所謂“深化法的認(rèn)識(shí)與擴(kuò)大法學(xué)視野；確認(rèn)法的發(fā)展趨勢(shì)；認(rèn)識(shí)各種法律秩序的共同基礎(chǔ)與確定理想類型”的比較法之理論目的。有當(dāng)代的比較法學(xué)家也看到了這個(gè)問(wèn)題，例如加拿大學(xué)者帕特里克·格倫另辟蹊徑，在其出版于2000年的《世界法律傳統(tǒng)》一書(shū)中，采用了一種新的比較法術(shù)語(yǔ)“法律傳統(tǒng)”，更多地從歷史的角度對(duì)所謂“猶太法律傳統(tǒng)”、“大陸法傳統(tǒng)”、“伊斯蘭法律傳統(tǒng)”、“英美法傳統(tǒng)”、“印度教法律傳統(tǒng)”和“亞洲法律傳統(tǒng)”進(jìn)行了闡釋和比較，可謂西方比較法學(xué)者在世紀(jì)之交的自覺(jué)與創(chuàng)新，但是仍然存在著一些局限，很難說(shuō)是一種突破，這一點(diǎn)留待下文詳解。
第四，如前所述，在召開(kāi)第一次國(guó)際比較法大會(huì)之時(shí)，就有學(xué)者提出建構(gòu)“文明人類的共同法”的美好藍(lán)圖，后人在此基礎(chǔ)上甚至提出了“世界法”的宏大概念。共同法（ius commune）或世界法的追求固然是比較法學(xué)的一種高貴理想，但是一方面在歷史主義和民族主義的立場(chǎng)上看來(lái)，在民族國(guó)家依然是主流政治共同體形態(tài)的前提下，這種理想帶有烏托邦的色彩，不切實(shí)際；另一方面更重要的是，比較法的目的既非簡(jiǎn)單地發(fā)現(xiàn)法律文化傳統(tǒng)的差異，也不在于一味地追求法制的天下大同，其更深層次和更高標(biāo)準(zhǔn)的目的在于，以歷史—社會(huì)學(xué)的視角發(fā)現(xiàn)不同文明樣態(tài)之間的差異及其原因，并在此基礎(chǔ)上探尋文明融合與對(duì)話的可能性，當(dāng)然，這里所說(shuō)的融合與對(duì)話是法律的進(jìn)路，而不是哲學(xué)或其他角度。因此，比較法的角色與功能，不能僅限于法學(xué)院的一門(mén)兼具理論性與實(shí)用性的課程；比較法的目的和作用，也不僅僅是為立法提供資料和作為法律解釋的輔助等簡(jiǎn)單的實(shí)踐工具，而應(yīng)擔(dān)負(fù)起引領(lǐng)世界各大軸心文明走向?qū)υ捙c融合，走向“和而不同”，為建構(gòu)多元現(xiàn)代性和第二個(gè)軸心文明，提供一種法律的思路和途徑。
最后，也是能夠得到學(xué)界廣泛共識(shí)的一點(diǎn)，就是英美法系和歐陸法系越來(lái)越相互靠攏和接近，二者的區(qū)別和差異正在減少甚至于消失，特別是在歐洲聯(lián)盟成立之后。如歐洲學(xué)者自己的觀察：“主要得益于歐盟法的影響，歐洲普通法國(guó)家正在發(fā)生的變化正在使其自身的法律體系漸趨與歐陸法律體系接近，并與其普通法系的其他成員漸行漸遠(yuǎn)�！本唧w來(lái)說(shuō)，即便在法典編纂國(guó)家，法院的重要角色也被普遍認(rèn)可，先例雖然不具有法律拘束力，卻取得了巨大的權(quán)威；另一方面，在愛(ài)爾蘭、英格蘭及威爾士，制定法的重要性也在日趨提升；還有，就制定法的解釋而言，“英吉利海峽兩邊皆采用相似的一些方法”�？傊瑐鹘y(tǒng)上以成文法和判例法之區(qū)分，以法學(xué)家法與法官法之區(qū)分，作為歐陸法系和英美法系之特征與標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)代正在遠(yuǎn)去，今后或不遠(yuǎn)的將來(lái)，是否還存在英美法系和歐陸法系，都是一個(gè)可以存疑的問(wèn)題。正如美國(guó)法律史家哈羅德·伯爾曼所說(shuō)，“所有西方的法律體系—英國(guó)的、法國(guó)的、德國(guó)的、意大利的、波蘭的、匈牙利的和其他國(guó)家的（包括19世紀(jì)以來(lái)俄國(guó)的）—都有共同的歷史根源，從這種共同的根源中它們不僅獲得了共同的術(shù)語(yǔ)和共同的技術(shù)，而且獲得了共同的概念、共同的原則和共同的價(jià)值�！币虼�，所謂大陸法系、英美法系和蘇聯(lián)東歐的“社會(huì)主義法系”，全都是同一譜系即西方法律體系的分支而已。
二、法律文化與法律傳統(tǒng)：比較法研究的新概念
在冷戰(zhàn)結(jié)束后的新一代西方比較法學(xué)者看來(lái)，以法系劃分為主要研究范式的傳統(tǒng)比較法，已經(jīng)是明日黃花，特別是蘇東巨變之后，所謂的“社會(huì)主義法系”已然走進(jìn)歷史，而以中國(guó)、日本、韓國(guó)為代表的東亞經(jīng)濟(jì)的崛起，印度在1990年代之后的復(fù)興，以及伊斯蘭世界的沖擊，特別是全球化以前所未有的力度在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張，使得西方學(xué)者不得不調(diào)整既有的西方中心主義視角，開(kāi)始站在更為廣闊和平等的立場(chǎng)上審視比較法學(xué)的立身之基。
在晚近比較法學(xué)者的方法論探索中，法律文化和法律傳統(tǒng)成為具有代表性的新范式，正如有學(xué)者所總結(jié)的：“比較法研究的焦點(diǎn)從法系和法族到法律文化和法律傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變是邏輯之必然”�；蛘邠Q句話說(shuō)，這也是西方學(xué)術(shù)從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的結(jié)果。在比較法學(xué)領(lǐng)域，很多學(xué)者借助法律文化或法律傳統(tǒng)的概念或研究范式，對(duì)創(chuàng)新比較法學(xué)做出了有益的探索，例如我們熟知的美國(guó)學(xué)者H. W.埃爾曼的《比較法律文化》、加拿大學(xué)者帕特里克·格倫的《世界法律傳統(tǒng)》、荷蘭學(xué)者馬丁·海塞林克的《新的歐洲法律傳統(tǒng)》，以及收錄于《比較法新論》、《法律文化之追尋》和《比較法的認(rèn)識(shí)論與方法論》等比較法文集中的專題論文。
一般而言，法律文化的概念在法律社會(huì)學(xué)或法律人類學(xué)甚至法律史學(xué)領(lǐng)域，確實(shí)具備建構(gòu)性的價(jià)值，例如有些法律史學(xué)家就借助美國(guó)著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的文化人類學(xué)的研究方法，重新解讀法律史，取得了學(xué)術(shù)上的創(chuàng)見(jiàn)。但是就比較法學(xué)而言，很多以“法律文化”為名的討論，僅僅是換一個(gè)角度討論問(wèn)題而已，甚至都未能給出一個(gè)清晰的關(guān)于法律文化的概念界定，有的換一個(gè)名稱繼續(xù)在法系的范疇下老調(diào)重彈，實(shí)在是沒(méi)有什么新意。有的雖然突破了大陸法系和英美法系的傳統(tǒng)劃分模式，但是仍然是在西方的語(yǔ)境和框架下，只是區(qū)分了歐洲法律文化與美國(guó)法律文化而已。相對(duì)來(lái)說(shuō)，比利時(shí)學(xué)者馬克·范·胡克與馬克·沃林頓的研究稱得上是比較有學(xué)術(shù)范式（或模式）創(chuàng)新意識(shí)的作品，他們的論文題為《法律文化、法律范式與法律學(xué)說(shuō)—邁向一種新的比較法研究模式》，文中指出，“關(guān)于法律文化與法系的關(guān)系，只有將法律秩序與法律文化置于其各自所屬的更為寬廣的社會(huì)文化語(yǔ)境下進(jìn)行考量，才有可能對(duì)不同法系進(jìn)行比較與區(qū)分。進(jìn)而嘗試勾勒西方和其他非西方法律文化的一些基本要素，從而有助于獲得一種新的比較法研究方法。”
兩位比利時(shí)學(xué)者的創(chuàng)新之處在于從世界范圍劃分了文化圈的概念：“我們可以將世界上的文化或文化圈分為四類：非洲文化、亞洲文化、伊斯蘭文化以及植根于歐洲（包括歐洲、美洲與大洋洲）—從寬泛的意義上可將其稱為‘西方文化’的那些文化。當(dāng)然，某些國(guó)家可能兼具兩種文化特征，例如俄羅斯�！边@樣的劃分乍看起來(lái)似乎是一種普世主義的視角，但是緊接著作者就提出了將西方法律文化與其他三類文化區(qū)分開(kāi)來(lái)的兩組基礎(chǔ)概念，即西方法律文化的主要特點(diǎn)是個(gè)人主義與理性主義，而非西方法律文化的特點(diǎn)與之相反，是非理性主義與集體主義。暫且不論這樣的概括和定性恰當(dāng)與否，僅僅從將非洲文化、亞洲文化和伊斯蘭文化統(tǒng)一歸為非西方文化這一點(diǎn)，就暴露出作者觀念和視野上的偏狹，實(shí)際上他們所提出的文化圈概念，看似有范式創(chuàng)新的沖動(dòng)，其實(shí)不過(guò)是新瓶舊酒，老一套而已。另外，從作者對(duì)亞洲、非洲和伊斯蘭法律文化的極其簡(jiǎn)略的描述中也可以看出，作者本身并沒(méi)有對(duì)西方世界以外的法律文化有多少深度的研究。平心而論，這樣的一種比較法方法論上的創(chuàng)新努力顯然是失敗的。
由于法律文化的概念并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)比較法學(xué)的突破與超越，因此有學(xué)者試圖另辟蹊徑，以“法律傳統(tǒng)”的概念嘗試比較法學(xué)的范式創(chuàng)新，例如中國(guó)學(xué)界所熟知的美國(guó)學(xué)者約翰·亨利·梅里曼（John Henry Merryman）所著《大陸法系》一書(shū)的英文原名即為：The Civil Law Tradition。另外還有J. H. Baker, The Common Law Tradition: Lawyers, Books and the Law, （London/Rio Grande: The Hambledon Press, 2000）和Lewis and D. J. Ibbetson, The Roman Law Tradition（Cambridge University Press, 1994）等。但是，從上述著作的書(shū)名（不是大陸法就是普通法）就可以看出，雖然他們的研究強(qiáng)調(diào)了“傳統(tǒng)”的意義和價(jià)值，但實(shí)質(zhì)上仍未擺脫傳統(tǒng)比較法之法系劃分的路徑，并無(wú)真正意義的突破和創(chuàng)新。直到2000年加拿大學(xué)者帕特里克·格倫（H. Patrick Glenn）的代表著作《世界法律傳統(tǒng)：法律的持續(xù)多樣性》（Legal Traditions of the World: Sustainable Diversity in Law）問(wèn)世，才真正開(kāi)啟了以“法律傳統(tǒng)”的新概念取代傳統(tǒng)的“法系”或“法律文化”研究范式的先河。
帕特里克·格倫在書(shū)中首先對(duì)作為社會(huì)學(xué)概念的“傳統(tǒng)”做出了自己的解析，他認(rèn)為“首先，傳統(tǒng)具有時(shí)間維度，其次，傳統(tǒng)是多元化信息的組合，第三，多元信息的組合是所有的傳統(tǒng)都具有不確定的性質(zhì)，等等”。他還指出，“傳統(tǒng)之間的交流過(guò)程現(xiàn)在正在加速。在西方，隨著人們對(duì)西方思想的傳統(tǒng)特征的了解不斷增加，如今西方思想已經(jīng)與其他形式的思想處于并置狀態(tài)，而不是凌駕于其他思想之上，此種不斷增強(qiáng)的與其他傳統(tǒng)的并置趨勢(shì)，既揭示了西方傳統(tǒng)自身的多樣性，也衡量了它們的內(nèi)在理性�！痹诖吮尘跋拢駛惥唧w探討了傳統(tǒng)與身份、傳統(tǒng)作為說(shuō)服性權(quán)威、傳統(tǒng)之間的可比性、傳統(tǒng)的普世化、以及國(guó)家與傳統(tǒng)之間的關(guān)系等問(wèn)題。具體來(lái)說(shuō)，格倫認(rèn)為，“首先，與傳統(tǒng)內(nèi)部的不穩(wěn)定性一樣，傳統(tǒng)之間的關(guān)系也是不穩(wěn)定的，存在著信息交換，尤其在全球化的當(dāng)代，這一趨勢(shì)在不斷加強(qiáng)。其次，傳統(tǒng)作為信息流的本質(zhì)也決定了它只能是一種說(shuō)服性的權(quán)威，缺乏強(qiáng)制的力量，傳統(tǒng)依靠其說(shuō)服力來(lái)吸引信徒，自我保存并影響其他傳統(tǒng)。第三，傳統(tǒng)具有多元信息庫(kù)的特征和傳統(tǒng)之間的信息交換，決定了傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)能夠容忍各種不同的觀點(diǎn)，能夠與各種不同的傳統(tǒng)共存，而非凌駕于其他傳統(tǒng)之上。最后，格倫分析了傳統(tǒng)與國(guó)家以及全球化之間的關(guān)系，指出國(guó)家是西方理性主義傳統(tǒng)的一大表現(xiàn)，它傾向于排除以非理性形式表現(xiàn)的信息。但是全球化時(shí)代的國(guó)家，這種排他性正在日益減弱，國(guó)家內(nèi)部容納了多樣的傳統(tǒng)，正在成為多種傳統(tǒng)匯聚調(diào)和的場(chǎng)域；另一方面，全球化也推進(jìn)了傳統(tǒng)在國(guó)家層面之上的擴(kuò)展�！�
正是在這樣的對(duì)傳統(tǒng)概念本身的理論建構(gòu)與闡釋的基礎(chǔ)之上，格倫提出以“法律傳統(tǒng)”的范式取代以往的法系或法律文化的范式，具有了更多歷史的深度和空間的廣度，并創(chuàng)造性地提出了原生法律傳統(tǒng)、猶太法律傳統(tǒng)、大陸法律傳統(tǒng)、伊斯蘭法律傳統(tǒng)、普通法傳統(tǒng)、印度教法律傳統(tǒng)和亞洲法律傳統(tǒng)幾種類型，同時(shí)還在標(biāo)題上凸顯出每一種法律傳統(tǒng)的特征：大陸法傳統(tǒng)是“以人為本”，伊斯蘭法律傳統(tǒng)是“后世啟示之法”，普通法傳統(tǒng)是“審判之德”，印度教法律傳統(tǒng)則提出設(shè)問(wèn)：“法律為君王，但究竟是何種法律？”，對(duì)于亞洲法律傳統(tǒng)則冠之以“革新（借楫于馬克思？）”的標(biāo)識(shí)。
但是，一旦深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些以“傳統(tǒng)”替代“法系”的比較法分類與研究，并無(wú)任何新意和深意，基本上仍是傳統(tǒng)比較法的內(nèi)容和旨趣。特別是對(duì)非西方法律傳統(tǒng)的探討和研究，明顯看出作者是借助于第二手甚至是第三手的西方學(xué)者的間接學(xué)術(shù)成果，大而化之甚至是道聽(tīng)途說(shuō)的援引而已，并沒(méi)有任何建立在新邏輯新思想或新體系之上的創(chuàng)新和發(fā)現(xiàn)，因此，這樣的以“法律傳統(tǒng)”為名的比較法學(xué)探索，并未取得如作者本人所期待或評(píng)論者所評(píng)價(jià)的那樣的創(chuàng)新性突破和創(chuàng)制新的研究典范。真正具有非西方中心主義立場(chǎng)且具有新穎性和典范性的比較法學(xué)創(chuàng)新，還需另辟蹊徑。
三、軸心文明：比較法學(xué)的新視野及其意義
綜上所述，在21世紀(jì)全球化和多元現(xiàn)代性語(yǔ)境下，比較法學(xué)應(yīng)當(dāng)有所創(chuàng)新和突破，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步拓寬知識(shí)和學(xué)術(shù)的視野，將比較法學(xué)的關(guān)注視野向歷史的縱深處延伸，延伸至公元前500年前后的軸心時(shí)代，突破比較法學(xué)現(xiàn)有的建立在法系和歐洲中心主義基礎(chǔ)上的理論框架，擴(kuò)展到全球各大軸心文明的畛域。概括來(lái)說(shuō)，以軸心文明作為比較法學(xué)的學(xué)術(shù)視野和理論框架，在縱向?qū)用�，可以為比較法學(xué)提供一種歷史演進(jìn)的動(dòng)態(tài)視角；在橫向?qū)用嫔�，可以為比較法學(xué)建立更為寬廣的文明比較的基礎(chǔ)。
（一）何謂軸心文明
所謂軸心文明，主要是一個(gè)歷史哲學(xué)和比較文化史的概念，源自德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的名著《歷史的起源與目標(biāo)》。根據(jù)他對(duì)世界文明史的概括考察，雅斯貝爾斯將以往的人類歷史發(fā)展分為四個(gè)階段，并且是以共同的基礎(chǔ)為出發(fā)點(diǎn)的。這四個(gè)階段分別為：一、史前時(shí)代(Vorgeschichte)；二、古代高度文明時(shí)代(Alte Hochkulturen)；三、軸心時(shí)代(Achsenzeit)；四、科技時(shí)代(Wissenschaftlich-technisches Zeitalter)。在這四個(gè)文明發(fā)展的階段之中，軸心時(shí)代具有非凡的意義。正因?yàn)榇�，雅斯貝爾斯稱之為“突破期”，而將這之前的“史前時(shí)代”、“古代高度文明時(shí)代”及其之后的“科技時(shí)代”統(tǒng)稱為“間歇期”�！扒耙粋�(gè)間歇期為軸心時(shí)代的突破集聚了必要的能量，軸心時(shí)代則為人類以后的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)并樹(shù)立了標(biāo)準(zhǔn)。而科技時(shí)代則一方面是對(duì)軸心時(shí)代所取得成就的進(jìn)一步發(fā)展，另一方面又為新的軸心時(shí)代的突破進(jìn)行了必要的準(zhǔn)備。盡管如此，在科技時(shí)代人類并沒(méi)有找到新的歷史意義，人類的第二次突破，還有待于進(jìn)一步的努力�！�
軸心時(shí)代是指“在公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過(guò)程中”，出現(xiàn)了世界各大文明的“軸心突破”，“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非常活躍，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞（Elijah）到以賽亞（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以賽亞第二（Deutero-Isaiah），先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘先哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)�！�
（二）軸心文明的意義
軸心時(shí)代及其創(chuàng)造出的軸心文明有著三重意義：其一，這些不同類型的軸心文明大致出現(xiàn)在同一時(shí)期，具有相同的特質(zhì)和意義，即都是對(duì)古代原始文化的超越和突破，都體現(xiàn)出一種理性反思和終極關(guān)懷的品質(zhì)，都成為其后文明長(zhǎng)河的精神源頭�！霸谒械胤剑S心期結(jié)束了幾千年古代文明，它融化、吸收或淹沒(méi)了古代文明，而不論成為新文化形式載體的是同一民族或別的民族。前軸心期文化，如巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國(guó)土著文化，其本身規(guī)模可能十分宏大，但卻沒(méi)有顯示出某種覺(jué)醒的意識(shí)。古代文化的某些因素進(jìn)入了軸心期，并成為新開(kāi)端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來(lái)。”其二，“軸心突破”奠定了一個(gè)文明的精神特色，每種文明的特質(zhì)相似但內(nèi)涵不同，即這些軸心文明雖然產(chǎn)生于同一時(shí)期，具有相同或類似的特質(zhì)與意義，但各自實(shí)現(xiàn)超越與突破的方式、內(nèi)容與意義各不相同，所以中國(guó)、印度、希臘、以色列四大軸心文明最后無(wú)不自成獨(dú)特的文化體系。例如余英時(shí)先生認(rèn)為西方文明屬于外向超越（outward transcendence），而中國(guó)文明則屬于內(nèi)向超越（inward transcendence）。正因?yàn)槿绱耍鸥哂辛宋拿鞅容^的意義。其三，軸心時(shí)代所創(chuàng)造的文明樣態(tài)和精神內(nèi)核，深刻且長(zhǎng)久地影響了其后的文明演進(jìn)與人類思想，正如西方學(xué)人言必提希臘一樣，中國(guó)的士大夫則將孔孟言論視為當(dāng)然的經(jīng)典，甚至可以說(shuō)，當(dāng)今世界仍然活在軸心文明的脈絡(luò)和結(jié)構(gòu)之中。由“軸心時(shí)代”的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統(tǒng)宗教—倫理價(jià)值體系框架時(shí)至今日依然沒(méi)有從根本上被超越，它們?nèi)匀皇菐状笪拿黧w系中的價(jià)值和行為準(zhǔn)則。正是由這一時(shí)代所奠定的文化精神，成為了此后人類歷史發(fā)展的原動(dòng)力。
以西方為例，文藝復(fù)興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的理性精神、啟蒙時(shí)代的社會(huì)契約理念等等，無(wú)一不是以不同的方式一次次地從軸心時(shí)代汲取精神的力量。如雅氏所言，“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開(kāi)端的復(fù)歸，是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情�！�
當(dāng)然，軸心時(shí)代創(chuàng)造出來(lái)的文明的樣態(tài)和譜系，不可能一成不變地延續(xù)至今，而是在不斷的分化和聚合中發(fā)展演變。例如印度的佛教傳入中國(guó)，并融入中國(guó)的儒道思想，變成中國(guó)文明的一部分。而曾經(jīng)是中國(guó)文明一部分的日本，逐漸獨(dú)立發(fā)展出自己的文明樣態(tài)，成為東亞文明的一個(gè)重要分支。最復(fù)雜的演變當(dāng)屬現(xiàn)今所說(shuō)的西方文明，它最初融匯了軸心時(shí)代的希臘文明和希伯來(lái)文明，后來(lái)羅馬人和日耳曼人也參與到西方文明的演進(jìn)之中，逐漸形成了以基督教為主要宗教文化背景，以歐洲北美為主要地理區(qū)域的西方文明。而伊斯蘭文明則是較為晚近的相對(duì)獨(dú)立發(fā)展出來(lái)的重要的文明體，當(dāng)然它的產(chǎn)生也有著軸心文明的深刻烙印。
�。ㄈ槭裁词禽S心文明
行文至此，終于可以展開(kāi)論證為什么以軸心文明替代傳統(tǒng)的法系、法律文化和法律傳統(tǒng)的概念，成為比較法學(xué)研究的新概念和新范式？
首先，如前所述，軸心文明的概念完全摒棄了傳統(tǒng)比較法學(xué)的西方中心主義的立場(chǎng)和偏見(jiàn)，沖破了歷史演進(jìn)一元論的思想禁錮，確立多元平等的文明比較模式。如余英時(shí)先生所指出的，雅斯貝爾斯對(duì)中國(guó)之“士”、印度之“苦行者”、希臘之“哲學(xué)家”和以色列之“先知”一視同仁，肯定他們都達(dá)到了同等的精神高度，因此在各自文明中完成了內(nèi)涵互異的“軸心突破”�！斑@就說(shuō)明，他（指雅斯貝爾斯）在哲學(xué)或思想的領(lǐng)域中徹底拋棄了黑格爾以來(lái)的西方中心論”。19世紀(jì)以來(lái)歐洲歷史學(xué)家普遍認(rèn)為：世界歷史是在埃及和兩河流域經(jīng)歷了最初階段后，在希臘和巴勒斯坦真正開(kāi)始，并一直持續(xù)到近現(xiàn)代。此外其他的一切民族文化都被歸在了人類文化學(xué)（Völkerkunde）范圍之內(nèi)，當(dāng)然不能算作真正的歷史。歷史學(xué)家蘭克（Leopold von Ranke, 1795-1886）甚至認(rèn)為，世界歷史是西方的歷史。在“軸心時(shí)代”觀念的形成過(guò)程中，雅斯貝爾斯非常認(rèn)真地研究過(guò)中國(guó)和印度在這一時(shí)期的思想。針對(duì)上述的觀點(diǎn)，雅斯貝爾斯卻認(rèn)為：“相比于埃及人和巴比倫人，我們同中國(guó)人和印度人接近得多得多。……中國(guó)和印度可以同西方并列，并不僅僅是因?yàn)樗鼈兇嬖谥两�，而更是因�(yàn)樗鼈儗?shí)現(xiàn)了突破�！薄爸袊�(guó)和印度……，它們?cè)诰裆线_(dá)到了跟西方一樣的深度。”
其次，以軸心文明作為比較法學(xué)的研究范式，克服了傳統(tǒng)研究范式（法系、法律文化和法律傳統(tǒng)）存在的分類標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一的弊病。如前文所述，“社會(huì)主義法系”作為一個(gè)政治意識(shí)形態(tài)概念，與羅馬法系、德意志法系、英美法系、北歐法系等以純粹法律技術(shù)層面的概念劃分，不在同一個(gè)邏輯層面，而后者則又與遠(yuǎn)東法系、伊斯蘭法系和印度教法系等主要是宗教歷史文化的概念不在一個(gè)比較的平臺(tái)上。此外，在軸心文明框架下，所謂英美法（或普通法）系與大陸法（或羅馬法）系、文化或傳統(tǒng)，以及北歐法系等，都可以歸入到西方文明的總體框架之下，建構(gòu)起西方法律文明的概念，與東亞法律文明、印度法律文明、猶太法律文明和伊斯蘭法律文明等平起平坐，這也是破除西方中心主義的正確路徑。
第三，軸心文明的概念可以兼顧歷史、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)。初看起來(lái)，軸心文明是一個(gè)回溯傳統(tǒng)的歷史性概念，但究其實(shí)質(zhì)，其意義更多的還在于觀照現(xiàn)實(shí)和指向未來(lái)。正如雅斯貝爾斯之著作的標(biāo)題“歷史的起源與目標(biāo)”所提示的，他在此書(shū)中所表達(dá)的信念是：人類具有唯一的共同起源和共同目標(biāo)。共同的起源就是軸心時(shí)代所創(chuàng)造的軸心文明，而共同的目標(biāo)就是人類歷史的最大包容和最高統(tǒng)一。而軸心文明之于當(dāng)今時(shí)代的意義就在于—“這個(gè)（軸心）時(shí)代產(chǎn)生了今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無(wú)論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐�！陛S心時(shí)代所產(chǎn)生的精神作用力在之后的歷史中一直發(fā)揮著作用，它探究人類的全部活動(dòng)，賦予歷史以新的意義。軸心時(shí)代潛力的蘇醒和對(duì)軸心時(shí)代潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是能為人類的發(fā)展提供精神動(dòng)力。對(duì)軸心時(shí)代這一開(kāi)端的復(fù)歸，是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情。
根據(jù)雅斯貝爾斯的歷史哲學(xué)，“人類迄今為止的歷史被分為四個(gè)階段：第一階段是史前時(shí)期，也可以被稱為普羅米修斯時(shí)代，這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了語(yǔ)言、工具以及開(kāi)始火的使用，通過(guò)這個(gè)時(shí)代，人首先變成為人。第二階段是古代文明時(shí)期，即公元前數(shù)千年前在美索不達(dá)米亞、埃及、印度河領(lǐng)域和黃河沿岸出現(xiàn)的古代文明。第三階段即軸心文明時(shí)期。通過(guò)這一時(shí)期，人在精神上展現(xiàn)出豐富的人性潛力。第四階段就是我們正親身感受到的科技時(shí)代。這個(gè)科技時(shí)代又被稱為新普羅米修斯時(shí)代，這不是人類命運(yùn)的終點(diǎn)，而是未來(lái)進(jìn)入第二個(gè)軸心時(shí)代的過(guò)渡和準(zhǔn)備，而對(duì)第一個(gè)軸心文明的關(guān)注與研究，也正是對(duì)人類未來(lái)之新軸心文明的預(yù)測(cè)與展望�！彼�提出，可以確鑿無(wú)疑地說(shuō)，我們當(dāng)今的歷史意識(shí)，還有我們對(duì)自己目前狀況的意識(shí)，都是由軸心時(shí)代的概念所決定的，無(wú)論這一論點(diǎn)是被接受還是被否定。
第四，軸心文明的概念涵蓋法律、社會(huì)與文化等多重面向，是一個(gè)綜合的多維體概念。已有歐洲學(xué)者指出，“當(dāng)代比較法學(xué)研究，必須超越傳統(tǒng)比較法僅僅以‘作為規(guī)則之法’作為研究對(duì)象的局限性，而將比較法研究置于一個(gè)宏觀的歷史、社會(huì)—經(jīng)濟(jì)、心理以及意識(shí)形態(tài)的語(yǔ)境之下。比較法的功能之一就是迫使我們?nèi)シ此甲陨淼姆审w系，反思‘作為規(guī)則之法’的研究方法，反思自身的法律實(shí)踐，反思我們的法律傳統(tǒng)以及法學(xué)教育。并提出使用社會(huì)學(xué)或人類學(xué)的方法，將研究的中心轉(zhuǎn)向?qū)τ诜傻膽B(tài)度以及法律融入社會(huì)與社會(huì)一般文化的程度�！币虼硕岢隽朔晌幕�、文化圈或法律文化傳統(tǒng)的概念和分類方法。西方學(xué)者在此方面的方法論探索和嘗試，筆者在前文已有詳細(xì)的介紹。總體來(lái)說(shuō)，這些所謂的新概念或新模式，并沒(méi)有完全突破西方中心主義的窠臼，在很大程度上未能完全擺脫傳統(tǒng)比較法之法系范疇的制約。更重要的是，世界范圍內(nèi)的當(dāng)代比較法學(xué)，需要的是對(duì)自身使命的深刻反思以及在視野、方法和觀念上的全面變革。
簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，比較法學(xué)的研究對(duì)象不僅不能局限于“作為規(guī)則之法”，也不僅是“作為文化之法”，而是“作為文明之法”。我們知道，法律作為一整套獨(dú)立的規(guī)范系統(tǒng)，從宗教、倫理、政治等規(guī)范體系中脫離出來(lái)，是一個(gè)僅僅發(fā)生在西方的現(xiàn)代性事件，隨著殖民主義和全球化的推進(jìn)，才在印度、中國(guó)和伊斯蘭等非西方文明中產(chǎn)生了模仿和移植效應(yīng)，而且這樣的重大變革也仍在進(jìn)行之中，且遭遇到很多抵抗和反復(fù)，未來(lái)在非西方文明的發(fā)展中，現(xiàn)代意義上的法治和法律制度如何走向，仍是一個(gè)未定之命題。因此，可以說(shuō)當(dāng)下的“法律全球化”或西方法律向非西方世界的移植和模仿，是一個(gè)歷史學(xué)意義上的階段性現(xiàn)象，也是一個(gè)社會(huì)學(xué)意義上的現(xiàn)代性問(wèn)題。所以，研究這樣的問(wèn)題，就必須同時(shí)兼具歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的視野和方法，必須站在一個(gè)文明研究與文明對(duì)話的高度來(lái)審視和考察其中的問(wèn)題，而不是僅僅研究具體的法律規(guī)則、法律制度，或者稍微抽象和宏觀一些的法律文化，以及缺少明確界定標(biāo)準(zhǔn)的法律傳統(tǒng)等。
最后，也是最重要的問(wèn)題是，如何將軸心文明嵌入比較法學(xué)。
綜上所述，當(dāng)代比較法學(xué)應(yīng)當(dāng)超越傳統(tǒng)的法系、法律文化和法律傳統(tǒng)等研究范式，建立以軸心文明為核心命題的新的研究范式。因此，首先，西方文明將作為一個(gè)整體出現(xiàn)在比較法學(xué)的研究視域，而不再做英美法系（或普通法系）與大陸法系（或羅馬法系）的區(qū)分，更不會(huì)有德意志法系、北歐法系等更局部的劃分。至于“西方文明”的界定，可以借用伯爾曼在《法律與革命》中的定義：包括了繼承古希臘和羅馬遺產(chǎn)的全部文化。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，西方法律文明將作為一個(gè)獨(dú)立的概念出現(xiàn)在比較法學(xué)的研究對(duì)象之中。其次，作為四大軸心文明的另外三個(gè)，即中國(guó)文明、印度文明和猶太文明，也將分別以中國(guó)法律文明、印度法律文明和猶太法律文明的名義成為比較法學(xué)的核心概念；第三，出現(xiàn)在某些比較法學(xué)著作中的非洲法（包括馬達(dá)加斯加）和原生法律傳統(tǒng)等范疇，因?yàn)榕c軸心文明不具備可比性，因此被排除在外。第三，原先很多比較法著作中出現(xiàn)的“社會(huì)主義法系”，因本文前述原因，也被排除在外。第四，關(guān)于伊斯蘭法，雖然伊斯蘭文明出現(xiàn)在公元七世紀(jì)，不屬于軸心文明，但是因其思想與宗教淵源以及發(fā)展路徑和影響力，均與其他軸心文明關(guān)系重大，且在當(dāng)今世界占據(jù)舉足輕重的地位，特別是伊斯蘭文明的未來(lái)在很大程度上影響甚至制約著全球秩序或者說(shuō)第二次軸心文明的形成，因此伊斯蘭法律文明也應(yīng)成為比較法研究的重要組成部分。第五，關(guān)于俄羅斯和日本，這兩者也不屬于幾大軸心文明的范疇，但是同伊斯蘭文明一樣，對(duì)于第二次軸心文明的形成有著重大的影響和意義。俄羅斯地處東西方文明的交匯之處，屬于二者融合的產(chǎn)物，當(dāng)然，其西方文明的成分又有鮮明的東正教風(fēng)格。不僅如此，俄羅斯民族在近現(xiàn)代曾有過(guò)很長(zhǎng)一段社會(huì)主義蘇聯(lián)的歷史，曾連帶東歐國(guó)家形成了一種被傳統(tǒng)比較法學(xué)稱作“社會(huì)主義法系”的時(shí)代，雖然這一段政治法律實(shí)踐在俄羅斯和東歐國(guó)家已成過(guò)往，但是其流風(fēng)余韻在俄羅斯和部分前蘇聯(lián)國(guó)家并未完全消散，是值得關(guān)注的問(wèn)題之一。而日本，作為亞歐大陸的東鄰島國(guó)，雖然歷史上一直作為中國(guó)文明的模仿者、追隨者和旁系支流，處于附屬和邊緣的地位，但其近代以來(lái)的成功轉(zhuǎn)型，尤其是二戰(zhàn)以后的經(jīng)濟(jì)崛起和全面現(xiàn)代化，令其不僅在東亞而且在全世界都居于不可忽視的重要地位，其作為東亞傳統(tǒng)國(guó)家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型經(jīng)驗(yàn)，尤其值得我們關(guān)注。
歸納來(lái)說(shuō)，以軸心文明為研究對(duì)象或者說(shuō)以軸心文明為研究范疇和范式的比較法學(xué)，將改變傳統(tǒng)的法系、法律文化和法律傳統(tǒng)等分類研究的體系，代之以西方法律文明、中國(guó)法律文明、印度法律文明、猶太法律文明和伊斯蘭法律文明為主要架構(gòu)，輔以俄羅斯、日本等亞法律文明的研究體系，其中“法律”一詞的內(nèi)涵也將超越于法律實(shí)證主義意義上的法律規(guī)范和法律制度，更多地具有歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的綜合性意義。軸心文明范式的比較法學(xué)研究，不再是具體的法條之比較，宏觀的制度之比較，也不是國(guó)別之間的比較，甚至也不是一般意義上的法律文化和“法律傳統(tǒng)”之比較，而是兼具歷史學(xué)之縱深和社會(huì)學(xué)之宏闊，并能夠從文明轉(zhuǎn)型和多元現(xiàn)代性之建構(gòu)的視角，進(jìn)行全新的探索與規(guī)劃。